< 來自《士師記》的聖經提問

問：《士師記》第1章中，本書的主要要點是什麼？

答：《士師記》主要闡明神的子民如何因悖逆而招致懲戒，以及隨後的順服如何帶來祝福。此外，《士師記》中的一句關鍵話語是「各人任意而行」，該書也展現了這種行為所導致的混亂後果。此書的次要目的，則是揭示人類究竟有多麼敗壞。

問：《士師記》中，「士師」一詞隱含什麼意思？

A：根據格里森·阿徹（Gleason Archer）在《舊約導論概覽》（Survey of Old Testament Introduction）第280頁的說明，希伯來文「shopetim」（士師）意為「行政領袖」。這是指從約書亞時代到首位君王掃羅時代，那些領導並審判以色列的人所獲的稱謂。這些人（其中包含一位女性）在事奉神方面，程度各不相同。 在《約書亞記》中，我們從一位人物的品格與生平中學習到，據我們所知，他在與神同行之路上從未妥協。如今，對於那些雖與神同行卻屢屢妥協的人來說，生活變得更加複雜，也沒那麼蒙福了。

問：在《士師記》中，是否有來自其他地區的考古證據，能證明士師時代以色列人的存在？

答：有。佩特里在埃及底比斯發現了法老梅倫普塔／梅爾內普塔（大拉美西斯之子，約公元前1229／1225年）的石柱。這根石柱（柱子）是於法老梅爾內普塔執政第五年豎立的，內容頌揚了他，並列出了埃及人攻擊或征服的各國。 其中提到了赫梯人、迦南、亞實基倫、基色、雅諾安（位於迦南北部）、以色列，以及霍利人的土地。

問：《士師記》中所提到的「受壓迫時期」與「安息時期」分別指哪些時期？

答：以下是這些時期。考古學家約翰·加斯唐（John Garstang）認定，《士師記》中所提到的安息時期之所以存在，是因為埃及人對迦南沿海地區的居民施加了控制。

問：《士師記》中，各士師的任期與受壓迫的時期是連續的，還是有些時期是同時發生的？

答：《士師記》雖未明確提及，但《列王紀上》6:1指出，從出埃及到所羅門建造聖殿共歷時480年。由此可知，各士師的任期是連續且互不重疊的。 更多資訊請參閱關於《出埃及記》5:2的討論；大衛·羅爾（David Rohl）在《法老與君王：聖經探索》（Pharaohs and Kings: A Biblical Quest，皇冠出版社，1995年）第278-283頁中，提出了強有力的論據，主張出埃及發生於公元前1447年。

問：《士師記》中充斥著許多不具教益且不光彩的內容，這是否意味著「人們不得不相信，《士師記》比《約書亞記》更能準確反映世俗歷史」，正如《阿西莫夫聖經指南》第224頁所言？

答：不；對此問題有兩點需要考量。

1. 《阿西莫夫聖經指南》所言確實無誤，該書中確實有許多對以色列民族不利的記載，這正顯示了作者的坦率誠實。然而，不利並不等同於無益。我們理應從他人的錯誤中汲取教訓，而《士師記》的主要要點之一，正是每個人都「各人任意而行」所犯的錯誤。

2. 《阿西莫夫聖經指南》在此處流露了主觀的反聖經偏見。既然《士師記》對以色列人的態度較為負面，那麼更為正面或負面的描述，又如何能證明其真實性呢？試想，倘若我們拿一本書並刪除所有負面內容，那本書恐怕就完全不真實了！反之，若我們刪除同一本書中所有正面內容，剩下的部分又豈能完全真實呢！ 雖然負面內容的存在顯示作者並未刻意粉飾負面部分，但正負面內容的比例並不能證明某事物的反映有多準確。

問：《士師記》中提到了哪些錯誤行為？

答：以下是他們所做之事的清單。

問：在《士師記》第1章中，列出的十二位士師是否對應以色列的十二支派？

答：不是。經文並未指出那十二位「掌權」的士師與十二支派相對應。此外，實際上是十三位士師，而非十二位，因為士師記 9:22 記載亞比米勒也曾「治理以色列」。

問：在《士師記》1:6-7 中，以色列人切斷亞多尼·比色的大拇指和大腳趾，這樣做對嗎？

答：回答時有兩點需要考慮。

1. 或許這是恰當的正義。阿多尼·比色有的是拇指和大腳趾可以割，因為他自己曾將七十位王的拇指和大腳趾割下。

2. 聖經其實並未明確指出以色列人這樣做是否正確；它僅僅記載了他們確實這樣做了。

問：在《士師記》1:7中，加納安這片狹小的區域裡，怎麼會有七十個王國呢？

答：幾乎每座主要城市都有自己的王。這與六百年後希臘境內眾多獨立王國的情況相似。

問：在《士師記》1:8中，既然以色列人已經佔領了耶路撒冷，為何大衛後來在《撒母耳記下》5:6-9中還必須攻取耶路撒冷？

答：他們擊敗了耶布斯人，並焚毀了城中的一部分。然而，《士師記》1:21 顯示這座城直到大衛時代仍未被征服。泰爾·阿馬爾納書信（公元前 1400-1370 年）也證明耶路撒冷當時並未被攻陷。

問：在《士師記》1:10中，那三位亞納族人是否被猶大殺死，還是如《士師記》1:20和《約書亞記》15:14所述被驅逐？

答：「驅逐」既可指殺害，亦可指迫使逃亡。《約書亞記》1:10 指出這三人已被殺害。很可能並非該氏族全數被殺，而是部分人被驅逐。殺害與迫使其餘人逃亡，可能是同一事件，也可能是後續發生的事件。

問：在《士師記》1:16 和 4:11 中，摩西的親家是基尼人，還是如《出埃及記》2:21 所示的米甸人？

A：摩西娶了米甸女子西坡拉，她同時也是古實人（即埃塞俄比亞人）。首先說明哪種說法不正確，然後提出三種可能性。

非正確答案：基尼人是以銅為業的工匠，「基尼人」一詞可能指的是一種職業，而非一個民族。然而，這種可能性不大，因為在《士師記》4:17，尤其是《民數記》24:22中，基尼人似乎是一個獨立的支派。

可能的答案：

1. 摩西至少還有另一位妻子，是基尼人。

2. 摩西的岳父是米甸人：《士師記》中的兩處記載是抄寫錯誤。

3. 摩西的岳父是米甸人，他要麼創立了基尼支族，要麼是該支族的一員。

問：《士師記》1:18 記載，當參孫時代這些城邑尚在非利士人控制之下時，以色列人究竟是如何攻佔迦薩、亞實基倫和以革倫的？

答：以色列人是在約書亞時代（約公元前1400年）攻佔了這些城邑，但這僅是暫時的。大約390年後，當參孫出現時，擁有鐵戰車（或輪輞鑲鐵的戰車）的非利士人已重新奪回了這些城邑。

另一種觀點認為他們並未攻佔那些城邑——正如《七十士譯本》所述——但根據《解經者聖經註釋》第3卷第388-389頁的說法，此觀點很可能是不正確的。

問：《士師記》1:19中，為何稱這些戰車為「鐵戰車」，而非單純稱作「戰車」？

答：考古學告訴我們，古代世界有兩種風格的戰車。埃及的戰車是輕便的兩輪車輛，僅能載兩人——一名弓箭手和一名車夫。它們主要由木材和皮革製成，對箭矢的防護能力極低。 其他國家的戰車則是笨重的馬車狀載具，可載三至四人。它們能提供一定的防箭保護，且車體上使用了更多金屬部件。

問：在《士師記》1:19中，以色列人無法驅逐迦南人，是否表明上帝並非全能？（一位無神論者和穆斯林阿赫邁德·迪達特都曾提出這個問題）

答：不是。顯然，以色列人在平原上的戰役中遭遇了敗績。他們本應懇切地向神禱告並再次奮戰，卻選擇放棄戰鬥。時至今日，當我們面臨困境時，有時也過於輕易地選擇放棄。

不過，神確實有能力擊敗戰車。巴拉僅率領一萬名以色列士兵，便摧毀了來自哈珥斯的九百輛鐵製戰車。（當然，神在恰當的時刻降下雨水，將戰場變成泥濘，這也起到了不小的幫助。）

問：在《士師記》1:19 中，是全能的上帝無法驅逐平原上的居民，還是以色列人無法驅逐他們？（穆斯林阿赫邁德·迪達特曾提出這個問題。）

答：希伯來原文並未明確指出代詞所指對象，但其意指當時以色列人即使有神的幫助，也無法驅逐平原上的居民，因為那些居民擁有鐵製戰車。不過後來，在士師時代，以色列人憑藉戰車擊敗了迦南人；大衛也憑藉戰車擊敗了非利士人。 有時，即使我們順服神，仍需耐心等待，才能看見順服祂所帶來的結果。

神是全能的，但當祂選擇使用祂的子民作為成就祂旨意的媒介時，有時我們必須等待，才能看見成功的結局。

問：《士師記》1:23-26 中，在什麼情況下可以鼓勵某人背叛自己的城邑和同胞？

答：《士師記》雖然沒有明確讚許這種行為，但在這個案例中是可以接受的。約瑟的後裔當時正在與不敬虔的迦南人交戰。第二次世界大戰期間，大多數美國人對鼓勵日本人、義大利人、德國人以及被征服的法國人背叛軸心國政權，都認為沒有問題。

問：在《士師記》1:28中，上帝是否並未完全驅逐迦南人，還是如《約書亞記》10:40所說，他們已被徹底消滅？

A：迦南人確實已被趕出以色列人所居住的地區。然而，《約書亞記》與《士師記》都指出，仍有許多其他迦南人並未被趕出。

問：在《士師記》2:1-3中，既然上帝先前曾說過祂會驅逐迦南人，為何祂又說不會驅逐他們呢？

答：上帝原本並不希望迦南人成為一個陷阱。《士師記》第2章指出兩個原因。

在《士師記》2:2中，當以色列人從完全順服轉變為部分順服（這仍屬不順服）時，神對他們的明確旨意便隨之改變。神曾應許要在他們面前趕出迦南人，但若他們不願出戰，以致有迦南人「在他們面前」，那麼就不會有迦南人可被趕出「在他們面前」。

《士師記》2:21-23指出，既然以色列人只會部分順服，神便會利用那些拜偶像的迦南人作為試煉，藉此顯明哪些以色列人會事奉神。

今日，神可以利用你的孩子對家中各種罪惡之事的記憶，作為對他們的試煉，藉此檢驗他們是否真正跟隨神。另一方面，若你家中沒有這些罪惡之事，那麼神或許會認為這些試煉是多餘的。

問：在《士師記》2:4-6中，當約書亞尚在世時，神是否撤回了幫助以色列人的應許？

答：很可能如此。在《約書亞記》11:23中，那地已因戰爭而得享安息，那時約書亞和其他領袖尚未分封那地。雖然《士師記》2:6在時間順序上未必緊接在《士師記》2:2-3之後，但極有可能確實如此。

問：在《士師記》2:13中，「亞斯他錄」（ashtoreth）是否為閃米特女神的一般統稱？

A：不是。雖然此處的名稱採用複數形式，但指的是同一位女神的多尊雕像，而非不同的女神。《威克里夫聖經辭典》（第700-707頁）針對約36位中東特定神祇有詳盡的論述，而阿斯塔特（Ashtarte）正是許多民族以不同語言敬拜的特定女神。她是性愛、生育（廣義而言）以及戰爭的女神。 巴比倫人稱她為「伊什塔爾」（Ishtar），早期蘇美爾人稱她為「伊南娜」（Inanna），烏加里特人稱她為「ttrt」，腓尼基人稱她為「‘strt」，希臘文寫作「阿斯塔特」（Astarte），南阿拉伯語則稱她為「阿塔爾」（Attar）。阿斯塔特／伊什塔爾可能也與希臘的阿芙羅狄蒂及羅馬的維納斯有關。

需注意，另有一位名為「亞謝拉」（Asherah）的女神，蘇美爾人、南阿拉伯人及烏加里特人稱其為「阿提拉圖-亞米」（Athiratu-yammi），巴比倫人稱其為「阿什拉圖」（Ashratum），埃及人則稱其為「阿布迪-阿希爾塔」（Abdi-Ashirta）。《威克里夫聖經辭典》第701頁指出，這位女神與阿斯塔特／伊什塔爾並非同一位。

問：《士師記》2:13 中的「亞斯托雷特」（Ashtoreth），是否因虔誠的以色列編者將「波設」（Bosheth，意為「羞恥」）的元音與「亞斯塔特」（Ashtarte/Astarte）的輔音結合，而導致正確名稱「亞斯塔特」被扭曲所致？

答：部分學者持此觀點。舊約的原始希伯來文手稿在書寫時並未標註元音符號，因此無論使用何種元音，皆屬後世增補。

問：在《士師記》2:14-19中，該書其餘部分似乎都遵循這種模式，但為何會出現這種模式？

答：上帝差遣壓迫者作為管教，目的是要使以色列人回歸祂的懷抱。上帝的策略以及祂所使用的士師都取得了成功，以色列人便回歸了。然而一旦他們生活富足，便忘記了信靠上帝，也未除掉他們的偶像。

有時看來，當處境艱難時，人向神悔改似乎遠比堅持過著討神喜悅的生活要容易得多。

問：在《士師記》2:15中，為什麼神要與以色列人爭戰，而不是直接無視他們呢？

答：當以色列人悖逆時，神並非置之不理，而是透過讓他們遭受戰敗來管教他們，直到他們向祂呼求為止。神對一個群體的管教，可能包括死亡。

問：在《士師記》2:19中，為何每位士師的離世都會導致百姓重返偶像崇拜？

答：原因與今日有些人背離信仰是一樣的。許多宗教中，當信徒所信賴的領袖去世時，他們便可能背離信仰。那些自稱是基督徒，卻比信靠神更信靠某位基督教領袖的人，當該領袖去世時，也可能背離信仰。

問：在《士師記》3:7中，以色列人如何事奉巴力與亞舍拉林？

答：「巴力們」（Baalim）是「巴力」（Baal）的複數形式，「巴力」既是迦南人的偶像，也是神明的統稱。

問：在《士師記》3:8中，是否有任何考古證據顯示以色列人曾侍奉亞蘭·拿哈拉伊姆王庫珊·利沙泰？

答：首先，經文並未提及巴比倫或亞述（當時這兩國都已衰弱），而是提到「亞蘭·拿哈拉伊姆」。根據《聖經知識註釋：舊約》第386頁的解釋，「亞蘭·拿哈拉伊姆」意為「雙河之亞蘭」。換言之，就是現代敘利亞境內、位於底格里斯河與幼發拉底河之間的美索不達米亞地區。

問：在《士師記》3:8 中，「古珊·利沙泰姆」是真實的名字，還是帶有蔑視意味的稱號？

A：極有可能是。以色列人會將其他語言的名稱音譯過來，而「古珊」或許就是一種音譯。無論如何，「利沙泰」意為「雙重邪惡」，這很可能並非他的本名。相較於「古實人」，「古珊」更有可能是某個名字的音譯，儘管它指代「古實人」的可能性也存在。

問：在《士師記》3:17-22 中，以笏以欺騙手段刺殺摩押王以格倫的做法是否正確？

答：雖然以笏並未實際說謊，但他確實欺騙了摩押王。在某些特殊情況下，基督徒可能會誤導他人並造成欺騙。例如，若你身處中國文化大革命時期，或柬埔寨紅色高棉政權時期，當時政府正在屠殺知識分子。倘若政府要求你指認所有知識分子朋友，明知他們將面臨何種命運，你會急於指認他們嗎？

問：在《士師記》3:31中，沙姆迦怎麼能用一根牛戳殺死600人呢？

答：牛戳棒是一種沉重的工具。它大概是一根長約7至10英尺的棍子，一端鋒利，另一端帶有凿子。若由壯漢握在手中，便會成為一件有效的武器。

問：《士師記》第4章是否如《哈珀聖經辭典》（Harper & Row 1961年版）第132頁所言，是關於巴拉勝利的較晚（E來源）記載，而第5章則是較早（約公元前1125年，J來源）的記載？

答：不是。這些記載並未提供任何證據，足以證明其中一篇比另一篇更早。許多推測所依據的JEPD理論，現已被證實站不住腳。JEPD「理論」的眾多問題之一在於，其倡導者在嘗試就哪些部分源自哪個來源達成共識時，遇到了極大的困難。

問：在《士師記》4:2 中，這位來自哈佐的雅賓，是否與《約書亞記》11:1 中的雅賓是同一人？

A：不是。他很可能是約書亞時代、早於他160年前所生活的雅賓的後裔。君王和法老常以祖先之名命名。

問：在《士師記》4:3中，哈佐城如何能壓迫以色列人？畢竟它在《約書亞記》11:10-11中早已被毀了？

A：考古學告訴我們，哈佐城分別在公元前1400年、公元前1300年及公元前1230年被埃及人焚毀。無論聖經批評者的偏見如何，考古學都極其精確地闡明了這段歷史。

問：在《士師記》4:4、6中，「底波拉」和「巴拉」這兩個名字是什麼意思？

A：「底波拉」意為「蜜蜂」，正如一位聖經教師所戲稱的，她是一位「甜如蜜」的士師。「巴拉」則意為「閃電」。

問：《士師記》4:6中，我們對他泊山有何了解？

答：他泊山是一座高1300英尺、海拔1843英尺的錐形岩山。它距離季河（Kishon）約10英里（或16公里），季河是一條季節性河流。戰車很難開上他泊山頂，因此駐紮在他泊山的軍隊在戰車來襲前是安全的，直到他們下山發動攻擊為止。

問：在《士師記》4:7中，這裡的「我」是指底波拉，還是指上帝？

答：底波拉正在傳達上帝的信息，因此此處的「我」指的是上帝，正如《士師記》4:14 所示。

問：在《士師記》4:9 及該書其他段落中，提及以法蓮支派及其顯著地位，是否證明《士師記》是在北國分裂之後才撰寫的？

答：不是。顯然根據某些批評家的說法，若某段經文提及以法蓮，便是寫於北國；若提及猶大，便是寫於南國；若某卷書同時提及兩者，則表示該書由兩部分組成，分別寫於不同地點。

對一位不帶偏見的觀察者而言，猶大境內的人至少會幾次提及以法蓮，這並非不可想像；同樣地，以法蓮境內的人提及猶大，也是可以理解的。此外，若這些書卷是在王國分裂之前寫成的，兩者之間不存在任何對立，這也並非不可想像。

問：在《士師記》4:9 中，巴拉為何不願在沒有底波拉的情況下帶領以色列人？

答：聖經並未明確說明，但我們可以推斷出一個可能的原因。既然是底波拉召見巴拉，這可能表明底波拉已擔任領袖一段時間，而巴拉擔心若沒有底波拉，以色列人可能不會跟隨他。

第二個原因可能是，底波拉身為士師，管轄著強盛的以法蓮支派所在地區，而巴拉克希望在行動前先獲得以法蓮支派的支持。

問：在《士師記》4:9 和 9:54 中，死在一個女人的手下有什麼不妥嗎？

答：沒有，但這個答案有兩點需要考慮。

1. 直到現代為止，體能力量在戰爭中一直至關重要。男性的上肢力量通常比女性強壯。

2. 雖然西西拉被女人而非男人殺死並無不妥，但大多數中東文化（可能包括迦南文化）會認為這是一種較不光榮的死法。這將確保西西拉不會被後世視為英雄或偉大的戰士。

順帶一提，《士師記》9:54 中，亞比米勒曾要求他的持盾者殺死他，以免被人說他是被女人殺死的。

問：在《士師記》4:9 和 4:18 中，雅埃爾殺死西西拉的做法是否正確？

答：這位非以色列人不僅誤導了西西拉，更是公然說謊：「你在這裏會很安全」。底波拉、巴拉和以色列人皆視雅埃爾為英雄，因她殺死了他們的頭號敵人。以下有五點值得考量：

基尼人曾與以色列人一同在曠野中跋涉。直到亞述人來襲之前，他們一直以遊牧民族的身分生活在巴勒斯坦。以色列人與基尼人之間向來關係友好。

她以自己的方式、運用自己的手段，主動協助以色列人。

至於她對神關於作假見證的律法究竟了解多少（如果她有了解的話），我們不得而知。

倘若她因說謊而犯罪，她仍因憑藉所掌握的真相幫助神的子民而受到稱許。

另一方面，也有人認為她並未犯罪。在戰時，對敵人說謊是可以接受的，即使敵人並未懷疑雙方並非站在同一陣線。

如今，人們有時會使用有爭議的手段來幫助基督徒。然而，基督徒不應使用不合神心意的手段。

《當批評者提問》一書第147頁提到了以下幾點：

1. 當全副武裝的西西拉已經來到雅埃爾的帳篷時（士師記 4:17），雅埃爾該怎麼做？她無法在戰鬥中擊敗他，也不可能直接命令西西拉離開。

2. 西西拉曾壓迫神的子民，若他逃脫，必會再次壓迫他們。

3. 雅埃爾正以她自己的方式對抗神的敵人，正如男性戰士們以他們的方式作戰一樣。

4. 無論雅埃爾的方法是否最佳，底波拉和巴拉克都讚揚了她在這種情況下的作為。這並不意味著每個人在戰爭中都應該使用欺騙手段。

問：《士師記》4:15中，巴拉的軍隊為何如此少？

答：這支軍隊僅有約一萬名步兵。答案可參見《士師記》5:8、9、15-18、23。許多其他支派的人並未選擇加入巴拉和底波拉的戰役。有可能許多以色列人已與雅賓達成和解，甘願服事於他麾下。

問：在《士師記》4:15中，既然戰車是有效的戰爭武器，一萬名以色列步兵是如何擊敗一支擁有九百輛戰車的軍隊的？

答：答案可從《士師記》5:4-5、20-21推斷出來。這些經文提到下雨和河水暴漲。戰車的細輪子會陷在泥濘中動彈不得。進一步的證據是，西西拉並未如預期般駕著戰車逃跑，而是棄車徒步逃走。

問：在《士師記》4:17中，基尼人希伯是否擁有一頂孤立的帳篷？

答：雖然有這種可能性，但他很可能並沒有一頂孤立的帳篷。遊牧民族通常會以家庭為單位紮營，而希伯很可能擁有一個小型氏族。

問：在《士師記》4:18中，雅埃爾為何用錘子殺死西西拉，而不是其他工具？

A：當時婦女搭帳篷是常見的習俗，她們會使用錘子來搭帳篷。她應該很擅長用錘子敲打。

問：在《士師記》4:18中，雅埃爾的帳篷為何會是個理想的藏身之處？

A：根據我們對後世貝都因人習俗的了解，男子不得進入婦女的帳篷，除非該男子是她的丈夫、兒子或父親。

問：在《士師記》4:19中，當雅埃爾給西西拉喝「奶」時，是否如《重生懷疑論者》一書第166頁所斷言的那樣，「奶」是親密關係的委婉說法？

答：不。雅埃爾的丈夫不會這麼想，尤其是當西西拉只要求喝水的時候。事實上，我並不知道從儲奶皮袋中取出的牛奶在何處有此意涵，除非是在某位批評者心中——他正極力、極力地在聖經中尋找證據，試圖證明非法性行為是可以接受的。

問：在《士師記》4:21 中，西西拉被殺時是躺著的，還是如《士師記》5:27 所暗示的那樣，是在站立時跌倒（因而當時是站著的）才被殺的？

答：西西拉被殺時正在睡覺。《士師記》5:27 中「倒下而死」的說法，要麼單純表示他死了，要麼表示他在死去時動了並倒下。

問：《士師記》第5章中的《底波拉之歌》，是否被視為《聖經》中最古老的部分之一？

答：不是。保守派聖經學者並不認同此觀點，因為缺乏支持的證據。

問：在《士師記》6:1-6 中，既然約書亞已在《約書亞記》13:21 殺死了米甸的諸首領，米甸人究竟是如何擁有足夠實力來征服以色列的？

答：回答時需考慮以下三點：

1. 米甸人並未在《約書亞記》13:21中被徹底消滅。同樣地，德國在第一次世界大戰中慘敗，但二十年後在第二次世界大戰中卻以更強大的姿態捲土重來。

2. 在《士師記》6:1-6中，米甸人與亞瑪力人及其他族群結盟。

3. 這場壓迫發生在約書亞擊敗米甸人之後的兩百多年。兩百年間，世事變遷甚大。

問：在《士師記》6:4-6中，米甸人如何使以色列人陷入貧困？

答：部分答案見於《士師記》6:11。米甸人對定居（非遊牧）生活毫無興趣。他們覬覦以色列人擁有的穀物與財富，根本不在乎以色列人是否活著，抑或餓死。數千年後，蒙古人也有類似的觀點。 他們認為城鎮是對優質牧場的浪費，但為了徵收稅賦，仍允許被征服的民族繼續居住在那裡。

問：在《士師記》6:10中，為何神不滿他們敬拜迦南人的神明？畢竟祂在《士師記》2:3-4中曾說，除非祂驅逐迦南人，否則這些神明將成為以色列人的陷阱，而祂卻表示不會這麼做？

答：此問題的解答有兩點需考量。

留存並非原初意圖：讓任何迦南人留在迦南，原本並非神向他們啟示的計劃之一。直到他們停止驅逐迦南人之後，神才說他們不會被驅逐出去。

容留迦南人並非後續的意圖：神讓迦南人留在那裡，是為了試煉以色列人，看他們是否會對祂保持忠心。神允許這項試煉，絕不意味著祂希望他們在試煉中失敗。

問：在《士師記》6:11中，基甸為何要在酒醡裡打穀？

答：這是為了躲避米甸人的視線。此外，既然是在酒醡裡脫粒，收成恐怕並不多。

問：在《士師記》6:12中，天使稱躲藏的基甸為「大能的勇士」，這是否帶有諷刺之意？

A：大概不是。這可能是以下其中一種，或兩種情況兼而有之。

鼓勵：讓基甸知道自己將擁有成為大能勇士的勇氣，這會鼓勵他。

未來的徵兆：在神眼中，基甸本就是一位大能的勇士。神看我們，不僅是看我們現今的樣貌，更是看我們將來的樣貌。

問：在《士師記》6:17中，基甸要求神蹟的做法是否正確？

答：有時候，與其從「對錯」或「允許與禁止」的角度來看待事物，不如從「什麼才是最好」的角度出發。要求神蹟這件事，恐怕並非最佳選擇；倘若基甸的信心更堅定，他就不會需要神蹟了。

無論他的信心有多深，神都應允了他的請求，且毫無責備之意。無論是在酒醡旁，還是在疑慮之中，神都恩慈地接納基甸當下的狀態，並化解了他的疑慮。神會根據每個人的現狀來引導他們，而今日的神依然滿有恩典。

問：在《士師記》6:22中，這段經文向我們揭示了基甸的什麼特質？

答：有兩點。

1. 基甸至少了解部分舊約內容，因為他知道「人若看見神的面，就不能活著」。

2a. 或許直到神蹟顯現之後，他才真正相信這是一位神的使者。

2b. 或者，基甸其實早先就相信了，但他直到那一刻才停下來思考，並審視神這番話所帶來的影響。

問：在《士師記》6:22-23中，基甸所看見的天使是誰？

答：有兩種觀點。

早期基督徒傾向將舊約中天使的顯現視為耶穌基督道成肉身前的顯現。

後期的基督徒則往往傾向於將這些視為神藉著天使的形像，以可見的方式與人溝通。神可以像在摩西面前顯現為燃燒的荊棘那樣，祂可以隨己意採用任何形像。

問：《士師記》6:28 中的「亞舍拉柱」是什麼？

答：亞舍拉（切勿與亞斯他錄混淆）是蘇美爾、巴比倫、南阿拉伯的一位女神，也是提爾城的首席神祇。在烏加里特，她被視為埃爾的妻子，也是巴力的母親。

問：在《士師記》6:31中，約阿施為何為基甸砍倒他獻給巴力的祭壇一事辯護？

A：或許約阿施感到憤怒，因為在「他的」祭壇前敬拜的人們竟自以為是地認為祭壇是他們所有的，這從他們認為只有自己才有權懲罰任何破壞祭壇的人這點可見一斑。

無論如何，約阿施保護兒子的慾望，比他對巴力的愛更為強烈。巴力的祭壇不僅是為了建造者的虔誠而建；它們也可能帶來豐厚的利潤。不幸的是，這是一堂基甸最好不要知道的教訓，因為他後來在人生中就利用了這項資訊。

問：在《士師記》6:34-35中，既然以色列人巴拉克在世時還不願加入軍隊，為何這次卻都熱切地想加入基甸的軍隊呢？

答：根據《士師記》7:3，加入基甸軍隊的人數有32,000人；而根據《士師記》4:14，加入巴拉軍隊的人數僅有10,000人。聖經雖未明言，但我們可以推測出幾個原因。

受巴拉先前經歷的鼓舞，他們認為自己能再次戰勝敵人。

因見天使吞噬祭物的神蹟而充滿信心，他們更加確信神與他們同在。

由於米甸大軍掠走了他們大部分的食物，他們走投無路，寧可為自由而戰，也不願挨餓。

問：《士師記》6:36-40中，基甸在召集軍隊之後，為何還要鋪設羊毛？

答：基甸當時已經展現出足夠的決心來動員以色列人。他鋪設羊毛的目的，不太可能是為了徵詢戰略或時機的建議，因為經文並未記載基甸曾向神求問任何額外的資訊。關於基甸為何鋪設羊毛，有幾種可能的解釋。

1a 動搖的信心：或許基甸當時心生疑慮，信心開始動搖。他本不該提出這個問題，但上帝仍恩慈地回應了他。正如《聖經難解之處》第192至193頁所述，這對基甸而言是個令人困擾的時刻，因為他起初說，若羊毛濕了，他便相信；隨後基甸卻推翻了先前的話，改口說若羊毛乾了，他才相信。

1b. 堅振：《信徒聖經註釋》第272頁指出，許多基督徒對「羊毛」的事件存在誤解。由於基甸已經集結了軍隊，他所求的並非指引，而是確認。基甸知道該怎麼做，但他正在尋求成功的保證。

2a. 基甸這樣求問，純粹是為了自己。

2b. 基甸提出這項請求，主要是為了鼓舞以色列人。

問：在《士師記》7:3中，為何大多數人被遣返？

答：既然所有以色列人都齊心協力出戰，擊敗米甸人本不應是極其困難的事。然而，神要他們明白，這場勝利是來自祂，而非他們自己的力量與團結。

當然，這會讓任何米甸的偵察兵完全摸不著頭緒，不知那支龐大的以色列軍隊究竟駐紮在何處。

當攻擊來臨時，通常只有極少數的士兵會攜帶號角。如果一共有300支號角，米甸人很可能會輕易地推測，以色列軍的人數超過實際的100倍以上。請注意，這些號角全都是原本以色列軍隊所擁有的號角。

問：在《士師記》7:19中，「新設的哨兵」有何意義？

這意味著夜間執勤的士兵正進行換班。 在這個時段，營地內外進出的人數會比平常更多，這也增加了敵軍士兵因未能相互辨識而誤打誤撞爆發衝突的可能性。一旦戰鬥爆發，便會產生「滾雪球」般的效應——當米甸人、亞捫人和以實瑪利人從帳篷中驚醒，聽見以色列人的戰吼，並看見這些在營地四處奔跑的黑影時，混亂與睡意將使他們陷入混戰。

軍隊內部相互廝殺的情形，在《以西結書》38:18-21 和《撒迦利亞書》14:13-14 中也有記載。

問：《士師記》7:19 中，各更的時段分別為何？

答：根據《聖經知識註釋：舊約》第394頁，在基甸的時代，三班哨時分別是晚上6點至10點、晚上10點至凌晨2點，以及凌晨2點至6點。

問：在《士師記》8:6-9中，為什麼蘇珥和毗尼伊勒拒絕幫助基甸？

A：雖然經文並未明說，但可能是基於以下一個或多個原因。

務實考量：若基甸獲勝，他們便能獲得自由；若米甸人獲勝，保持中立對他們而言也無異於無。況且，他們自身可能沒有足夠的士兵來改變戰局。

恐懼：鑑於米甸人兵力龐大，他們不相信基甸能持續戰勝米甸人，因此選擇保持中立。

商業考量：或許他們已同意向米甸人繳納貢物。人們在繳納貢物前或許會抱怨，但若先全額繳清當年的貢物，隨後卻起義反抗，那便會讓他們的貢物顯得毫無意義。

無論原因為何，顯然他們既不看重基甸的軍隊，也不看重那位揀選基甸率領軍隊的耶和華。

問：在《士師記》8:6-9 中，為何穀珥和毗尼伊爾所受的懲罰，與《士師記》4:23 中梅羅茲所受的懲罰不同？

答：回答時需考慮以下三點。

1. 無論對錯，基甸的態度或許並未像他所能做到的那樣寬容。

2. 梅羅茲雖然拒絕提供協助，但聖經確實顯示梅羅茲對底波拉和巴拉抱持反抗態度，正如蘇珥和毗尼伊爾對基甸所表現的那樣。

3. 蘇珥和毗尼伊爾或許是效法了米羅茲所開立的中立模式，而這種模式必須被打破。

遺憾的是，今日有些基督徒「採取中立態度」，然而我們所有基督徒都應當「……在同一靈裡站立得穩，同心合意，並肩為福音的信仰奮戰」（腓立比書 1:27b NET）。

問：在《士師記》8:18-19中，為什麼神允許米甸人殺害基甸的兄弟們？

答：聖經並未說明。但若約阿施的全家敬拜巴力，神又有何義務去保護這些偶像崇拜者呢？

我們無法完全明白神的旨意，但一個人的信心不能取代另一個人的信心。不過，我們可以思考一個問題：基甸的兄弟們為何會在他泊，而不是跟隨基甸在軍中？

問：在《士師記》8:24中，基甸是擊敗了以實瑪利人，還是如兩節之後《士師記》8:26所說的那樣，擊敗了米甸人？

答：有兩種答案，兩者都可能是正確的。

1. 根據肯尼斯·基欽（Kenneth Kitchen）所著《古代東方與舊約》（IVP 1966年）第123頁所述，當時「以實瑪利人」與「米甸人」這兩詞常被視為同義詞。

2. 米甸人和以實瑪利人是盟友。因此，以色列人所對抗的其實是同一個聯合敵人。

問：在《士師記》8:22-23中，基甸為何拒絕統治他們？

答：或許基甸心存懼怕，或是他明智地意識到自己無力勝任這項任務。不過更可能的是，此處的「統治」意指成為王。既然神尚未在以色列設立王，基甸與其他人可能會認為，這樣做等於篡奪神在以色列的權柄。

「王」與「士師」的一個區別在於，王位是世襲的，而士師的職位則非如此。以色列人明確要求基甸及其兒子統治他們，因此他們所求的其實是世襲的統治者。

有人可能會認為，基甸後來將自己視為君王，因為他給其中一個兒子取名為亞比米勒，這個名字的意思要麼是「君王的父親」，要麼是「我的父親是君王」。亞比米勒也是早期兩位非利士王的名字。

基甸在《士師記》8:22-23中抵擋了自己與兒子們被加冕為王的誘惑，但亞比米勒卻另有打算。身為基督徒，我們絕不應渴望在世上建立自己的王國並成為君王。

問：《士師記》8:27中，身為神大能之人的基甸，怎會製作這樣的偶像呢？

答：聖經並未說明原因，僅記載了這個令人遺憾的事實。基甸的行為與《士師記》6:28-31中他砍倒亞舍拉柱的那段時光相比，已相去甚遠。若他能對此深思，這必會成為基甸的恥辱。首先，我們來探討他可能這麼做的幾個相對次要的原因；接著，再從中汲取一些重要的教訓。

可能的解釋（但並非稱義）

安於現狀：基甸深知自己曾為神成就了偉大的事工。或許他覺得自己在罪方面值得稍加寬容。我們可以從中汲取的教訓是：當神藉著我們行大事時，我們往往會面臨強烈的誘惑，試圖以自己所行的善事來為罪辯解。 有些人將此稱為「羅賓漢症候群」，因為羅賓漢顯然也抱持著類似的觀念。搶劫和偷竊固然是錯的，但若將部分不義之財分給窮人，或許就能作為贖罪的補償。

妥協：基甸與天使的相遇顯示他對聖經略知一二。然而，他的父親卻設有偶像祭壇。既然其他人試圖敬拜上帝卻又做出妥協，基甸也照樣做了。唯一的安慰是，由於上帝的懲罰，基甸大概沒有給他的孫子們樹立一個壞榜樣。

為牟利而出賣信仰：基甸很可能從父親約阿施那裡學到，擁有偶像聖壇能帶來豐厚利潤。那尊雕像對他人而言是偶像，但對基甸來說，那或許並非真正的偶像。也許基甸真正的偶像其實是金錢。 究竟要多少錢，才會讓你去傷害那些試圖尋求神的人呢？但願你能明智地思考：世上再多的錢財，都不值得讓你抵押掉人在天上所能擁有的財富與賞賜。

總結：我們不知道基甸為何會做出這件「難以理解」的行徑。然而，當我們看到當今世人的惡行時，這件事便不再那麼難以理解了。

我們可以學到的教訓：就我們自己而言，我們有責任堅持事奉神；對於他人，我們必須明白，有些人曾經忠心事奉神，後來卻可能背離神。

順帶一提，將基甸拆毀祭壇的行為，與他後來築造偶像的行為加以對比，頗具深意。同樣地，將基甸不忘已陣亡的兄弟們（8:18-21），與他七十二個兒子中除兩人以外全數遭遇的命運加以對比，也頗具深意。

問：在《士師記》9:5、45中，亞比米勒怎能成為我們的榜樣？（此問題由一位無神論者提出）

答：這位無神論者在此處想必相當困惑，因為亞比米勒本就不是為了作為榜樣而存在的。聖經提及猶大是出賣耶穌的人，這也不意味著猶大就該成為榜樣。

亞比米勒是一位獨特的士師，因為他從來不是由神所立的。令人遺憾的是，基甸的仕途始於拆毀巴力的祭壇，而他那邪惡的兒子亞比米勒卻是從巴力的聖殿收取金錢來開啟他的仕途。亞比米勒的母親是基甸來自示劍的一位妾。 倘若基甸早知自己的兒子日後會做出何等行徑，他肯定絕不會娶那位來自示劍的妾為二房。倘若我們能像神那樣預見自己所作所為（無論是善、惡或懶惰）的後果，我們或許會更加熱忱地事奉神。

更多資訊請參閱《撒母耳記下》13:11-29 的討論。

問：在《士師記》9:5、45中，若基督徒所屬的基督教組織有不信主或不敬虔的領袖，他們該怎麼做？

答：這是一個嚴重的問題，因為在《啟示錄》2:20中，提亞提拉教會正因其縱容之舉而遭到耶穌的嚴厲責備。或許他們只是單純倚靠神來除去不敬虔的領袖，但神的本意卻是他們不該推卸自身的責任。《以弗所書》4:3說，我們有責任維護聖靈的合一。然而，我們沒有責任去與不敬虔的人建立一種本不存在的合一。 我們不應讓教會的奉獻流向那些不討神喜悅的事工。同樣地，保羅在《哥林多前書》5章中，也因該教會未將一位行為不端的人逐出教會而責備他們。這距離保羅呼籲他們不要有分爭僅僅是兩章之後，因此，根據聖經對合一與分爭的理解，將理應被逐出教會的人逐出，顯然並非造成分爭。

答案包含三個部分。

A：該怎麼做：面對不敬虔的人、製造分裂的人，以及與你有分歧的人（即使錯的可能是你自己），有一套簡單卻有效的策略。以下是耶穌在《馬太福音》18:15-22中所教導的。

A1. 如果你對你的弟兄有怨言，就去私下指正他的過錯，只你們兩個人。

A2. 若這方法行不通，就帶一兩個人同去，與他商議。

A3. 若仍無效，就告訴教會。

A4. 若仍無效，就當把他當作外邦人（即開除其教會會籍）。

A5. 最後，在第21-22節中，若他悔改，就要饒恕他。

保羅在《哥林多前書》6:1-8 中說，我們不該控告其他信徒。與其控告另一位真正的基督徒，不如甘願受冤。

B：何時該這麼做：與其因次要的教義問題引起分裂，倒不如「戰役與戰爭皆敗」。然而，對於非信徒而言，在基督教的主要教義上保持立場分明是至關重要的。那麼，何謂次要教義？何謂主要教義？

雖然聖經沒有提供系統性且詳盡的清單，但其中列舉了一些例子。

B1 次要教義：《羅馬書》14章指出，飲食、吃肉，以及特別將某一天視為比其他日子更重要等問題，都是我們不應爭論的；儘管《羅馬書》14:16也提到，我們可以出言勸阻，以免我們認為是善的事被說成是惡。

B2 主要教義：另一方面，《哥林多前書》15:1-4 提到某些教義至關重要，例如耶穌為我們的罪而死、被埋葬，以及復活。若有人否認這些教義，他們不僅僅是與你意見相左的信徒，而是根本就不是信徒，因為保羅明確指出他們的信仰是徒然的。我們不應與他們保持合一。

B3 值得責備，但不一定導致分裂的，是像《加拉太書》2:11-16 所示，當有猶太人在場時，卻拒絕與外邦人同桌用餐這類虛偽行為。我們應當公開反對這類行為，即使這會讓一位敬虔的教會領袖感到難堪。

C：最後手段：因此，若涉及核心教義的問題，且《馬太福音》18:15-22 所載的方法已經執行或至少嘗試過，卻毫無成效，該怎麼辦？此時問題不僅在於不敬虔的領袖，更在於該組織或教會宗派本身。

C1. 《約翰三書》9-10節的情形：或許該組織尚可挽救，且能將不敬虔的領袖驅逐出去。使徒約翰在《約翰三書》9-10節中就曾面臨類似情況，他公開指正了底特腓。今日，路德會——密蘇里大會中的許多保守派基督徒，正致力於推舉那些「信靠神話語」的人擔任領袖。

C2. 巴比倫式處境：另一方面，該組織可能已無救，如同《啟示錄》18:4 所描述的巴比倫，真正的基督徒有責任離開（並盡可能帶走更多人）。 倘若某個組織在象徵意義上「喝了聖徒的血」（《啟示錄》17:6），這或許正是個徵兆，表明在斷定該情況尚可挽救之前，或許需要再多做一點點調查。

問：在《士師記》9:7-21中，約坦的重點是什麼？

答：約坦或許是在質疑是否應該有王。無論如何，約坦問他們是否真的想要一棵「荊棘」來統治他們，以確認這確實是他們真正的意願。約坦並未真正「證明」他們對耶路·巴力（基甸）及其兒子們不公。他只是提醒他們，那些他們早已明白的事實。 接著他說，倘若他們行事不當，願他們所揀選的王亞比米勒毀滅他們；也願示劍的居民和鄰近的伯米羅的人民毀滅亞比米勒。

問：在《士師記》9:46中，為何此處會有一個名為「巴力·伯利希（Baal-Berith）或以利·伯利希（El-Berith）」的偶像？

答：「巴力·伯利希」（Baal-Berith）一詞意為「聖約之主」，而「以利·伯利希」（El-Berith）則意為「聖約之神」。令人遺憾的是，這座偶像祭壇竟鄰近示劍，因為神正是曾在示劍附近與亞伯蘭立聖約。

或許在示劍設立一座名為「貝利特」的祭壇是刻意為之，因為他們崇尚與諸神締結聖約，而非專一敬拜那位獨一真神。

諷刺的是，示劍人付給亞比米勒的錢——用以僱傭一支小軍隊並殺害基甸的其他兒子——竟來自「聖約之主」的聖殿。而示劍人最後的避難所竟在巴力-貝利特的聖殿中，且因他們曾付錢僱傭的那個人殺害了基甸的其他兒子，最終也在那裡喪生，這可謂是詩意的正義。

問：《士師記》9:46-49 中，是否有聖經以外的證據表明示劍的「埃爾·貝利特」神廟曾被焚毀？

答：有；已發現與約公元前1150年相符的焚毀證據。《威克里夫聖經辭典》第1568-1569頁記載，這座堡壘式聖殿的牆壁厚達7至7.5英尺，寬53英尺、長41英尺，入口位於長邊。 該書指出：「約前1150年亞比米勒摧毀示劍一事，有大量史料佐證。」

問：在《士師記》9:54中，亞比米勒為何不希望人們說他是被一名婦女殺死的？

答：首先，亞比米勒在考慮自己的歷史遺產——人們將如何銘記他；他推斷，若僅因一名女子丟下一塊石頭便殺了他，他便無法被視為一位傑出的戰士。然而，亞比米勒在此處的所作所為卻頗為耐人尋味。

亞比米勒殺光了自己的所有兄弟，不僅背棄了與支持他的城鎮所訂立的協議，更將城中所有居民盡數殺害。然而，當亞比米勒臨終之際，他竟還神志清醒到會顧慮他人將如何記住他。他對自身價值觀的取捨如此混亂，以致完全不明白他人會如何評價他。

儘管他最在意的竟是別人會怎麼看他，但他本該因上帝對他的看法而渾身顫抖才對。

問：在《士師記》10:12-16中，為什麼上帝起初不同意幫助以色列人，後來卻又為他們辯護？

答：除非他們先除掉偶像，否則神不會幫助他們。神在此處，正如在所有情況下一樣，都是信實的。只要他們持續不順服並行拜偶像之舉，神就絕不會保護他們。當他們悔改時，神便保護了他們。神並未改變，但當他們的心改變時，神向他們顯明的旨意便隨之改變。

問：在《士師記》11:14-28中，耶弗他與亞捫王誰的說法是正確的？

答：耶弗他才是正確的，他在《士師記》11:21-26中提出了極具說服力的論點。亞捫王聲稱以色列人從亞捫人手中奪取了那片土地。耶弗他否認了這點，理由如下：

1. 他們是從西宏和噩手中奪取這地，而非從亞捫人手中。

2. 以色列人甚至沒有與亞捫人交戰。

3. 事實上，亞捫人也未曾與以色列人交戰。

4. 無論是在約書亞時代，還是數百年之後，亞捫人從未對那片土地提出主權主張。亞捫王提出的不過是嶄新的主張罷了。

耶弗他這套合乎邏輯且極具說服力的論點，對亞捫人絲毫沒有產生影響。有時，同樣有力的論點對當今政治領袖的貪婪也無濟於事，但我們仍應嘗試。

問：在《士師記》11:26中，以色列人如何能在希實本和亞羅珥居住三百年的？

答：雖然有些人錯誤地認為某些士師的任期有所重疊，但這與本問題無關。回答此問題時有三個要點需考慮。

X 1. 耶弗他派去的以色列使者可能對「三百年間」的說法有所誤認。聖經會無誤地記載他們所說的話。然而，他們所說的「三百年間」更可能是正確的。

2. 倘若以色列人約於西元前1407年進入應許之地，且稍早前曾居住於希實本和亞羅珥，那麼耶弗他擔任士師的時間便會比西元前1107年稍早。

3. 這與《列王紀上》6:1所記載從摩西帶領出埃及到所羅門建造聖殿之間的480年，以及《使徒行傳》13:20所記載從約書亞征服應許之地到所羅門去世之間的450年，都十分吻合。

問：在《士師記》11:29-30中，既然神的靈在耶弗他身上，他怎麼會許下如此輕率且愚昧的誓言呢？

答：聖靈降臨在某人身上，並不意味著他的話語毫無錯誤，也不代表他不會犯下愚昧的錯誤。

有些人將神視為一個「刻薄的人」，認為祂必須讓你經歷苦難、從你身上奪走某些東西，才能來彌補祂所賜予的。或許耶弗他就在《士師記》11:30-31中立下這個誓言時，抱持著這種錯誤的觀點。

問：在《士師記》11:30-40中，耶弗他是否真的將自己的女兒殺死，作為一種愚昧的獻祭？

答：基督徒對此有兩種不同的看法。

是：耶弗他所立的誓言意味著他將殺死自己的女兒。耶弗他履行誓言的行為違背了神的旨意，因為神在《十誡》中曾吩咐以色列人不可殺人。 《這真是個好問題》第574頁及《今日解決聖經難題手冊》第260-261頁均持此觀點，認為耶弗他確實獻上了自己的女兒，這在神眼中是罪。而《1001個聖經問題解答》第331頁指出，約拿單塔古姆（Targum of Jonathan）的教導也支持耶弗他確實這麼做了。

其他婦女曾擔任聖殿侍奉者，當然在後世也有一些男女為了更好地服事神的國度而選擇不結婚。當許多其他婦女都自願選擇這樣做時，每年紀念她的「苦難」似乎有些奇怪。

與基甸一樣，耶弗他過著英雄般的生活，卻以悲劇收場。不過與基甸不同的是，耶弗他的悲劇不在於違背對神的承諾，而在於立下了一個愚蠢的誓言。基甸能夠安撫以法蓮人，但這位士師卻未能或無法做到，最終殺死了其中四萬二千人。 沒有人質疑耶弗他履行誓言的決心。或許耶弗他自己本該質疑的。

不：《士師記》中耶弗他所立的誓言，意指他的女兒將終生以未婚處女的身分獻給神。《聖經解答大全》第49-50頁指出，她並非因為即將死去而只有兩個月的哀悼期，而是因為她將永遠無法生育，因此才需要兩個月的哀悼期。

《聖經難題百科全書》第164頁斷言，耶弗他並未殺害自己的女兒，因為《士師記》11:31在希伯來文中說的是「無論誰」，而這個詞從未用於動物，因此耶弗他預期會有一名人類出生，且他深知人祭是不可接受的。 她身為獨生女這一事實，對她的哀號至關重要，因為這意味著她的父母血脈將徹底斷絕。《1001個聖經問題解答》第331-334頁亦提及，這段敘述中完全沒有血跡的蹤跡。

《當批評者提問》第148-149頁亦列舉了五個理由，說明這並不意味著她被殺害。

1. 耶弗他深知律法禁止人祭。

2. 經文從未提及他將她獻為祭物，且活人（例如長子）通常會透過動物祭物贖回，而非直接作為祭品獻上。

3. 在當時的文化中，選擇不生育子女被視為一種巨大的犧牲。

4. 耶弗他之女外出兩個月並非為了哀悼她的死亡，而是為了哀悼自己將永遠無法擁有後代。

5. 最重要的是，倘若她因即將死去而為自己的貞潔哀悼兩個月，她本可以在這兩個月內嫁給某個男人。

另請參閱《聖經難處與表面矛盾》第151-153頁，其中分析了耶弗他為何並未真正殺害其女兒。《聖經解答大全》第49-50頁及《聖經難處》第85-86頁均提及，雖然聖經從未說過耶弗他履行了他的誓言，但若他確實履行了，聖經中也沒有任何內容讚揚或為他辯護。

問：在《士師記》11:30-40中，為何耶弗他這項邪惡的誓言會被記載在聖經裡？

答：雖然經文並未說明，但我們可以從以下四點來理解：

a) 可以肯定的是，聖經中每個人的言行都有許多未被記載的部分。但在耶弗他所有被省略的細節中，神決定將這件事納入記載，而非其他內容。

b) 大家都會同意，這段記載讓我們感到不自在，而我相信這是刻意為之。耶弗他是一個言出必行、重義（以他自己的標準來看）的人——即使這意味著違背神的命令。耶弗他並非向某個異教偶像獻祭，而是向那位獨一真神獻上祂從未表示想要的祭物。 倘若我們認為神更看重我們的獻祭與事奉，而非我們那順服的愛；或者我們自己更看重對神的獻祭與事奉，而非那順服的愛，那麼我們與神之間的關係便已嚴重扭曲。

c) 耶弗他對上帝抱持著一種奇怪且有缺陷的看法。他認為，無論從他家裡走出來的是什麼，那東西都會是最樂意見到祂的，而他覺得上帝並不想要他的幸福。但即使在今天，人們仍可能忘記：上帝愛我們，甚至比我們愛自己還要深；上帝希望我們得到最好的，甚至比我們自己更渴望這一點。

d) 這則故事中，那種以獻給神的祭物為幌子、實則魯莽悖逆神的令人不安的情緒，或許能讓我們更深刻地記住這個教訓。正如《米迦書》6:6-8所教導的，神所渴望的，並非我們的金錢、事奉或祭物，而是我們能全然委身並順服於祂。

問：在《士師記》11:30-40中，這是否屬於對以色列人出現之前某個異教節日的借用？

A：不是。雖然中東地區確實有婦女為塔木茲（一位男性神明）哀悼的習俗，但沒有證據表明這是以色列人此項習俗的來源。此外，也沒有證據顯示這項以色列習俗存續了很長時間。

問：在《士師記》11:33中，是否有任何考古證據支持亞貝爾-基拉米姆（Abel-keramim）的存在？

A：有。根據《聖經考古評論》（Biblical Archaeology Review）一月／二月號第33頁所述，該地現今稱為泰爾·埃爾-烏梅里（Tell el-‘Umeiri）。該地最早約於公元前3000年有人居住。

問：在《士師記》12:1-6 中，耶弗他殺死以法蓮人是否正確？

答：耶弗他確實沒有像基甸在類似情況下那樣展現外交手腕。然而，與先前的情況不同，在此情境中，以法蓮人已決心要殺害耶弗他。

神的子民互相殘殺，這絕非神的完美旨意。此處過錯在於以法蓮人，但若耶弗他能展現更多外交手腕，或許就能避免這場衝突。

遺憾的是，當你為神成就偉大工作時，往往會從意想不到之處收到不公正的批評。

問：在《士師記》12:8-13中，伊比贊、以倫和亞比頓擔任士師時做了什麼？

答：雖然聖經沒有記載他們做了什麼，但他們擔任士師期間「沒有發生什麼事」或許更具深意。當以色列由他們領導時，沒有任何國家試圖入侵以色列。

問：在《士師記》13-16章中，參孫的故事能否如《阿西莫夫聖經指南》第248-251頁所主張的那樣，被歸類為古代常見的太陽神話類型？

答：不能。阿西莫夫提出了兩點主張：其一，參孫是太陽神話的預表（第248頁）；其二，拿細耳人整體而言也是太陽神話的預表，因為他們的長髮[以某種方式]象徵著太陽的光芒（第249頁）。

參孫來自但支派的伯示麥，其名意為「太陽之屋」；而阿西莫夫的《聖經指南》第251頁則主張，非利士人的名字「底利拉」與希伯來文「liilah」（意為「夜晚」）密切相關。然而，自由派的《哈珀聖經辭典》第134頁指出，「底利拉」的意思是「輕浮女子」，而非「夜晚」。 《斯特龍聖經辭典》則指出其意為「衰弱」

要證明參孫是源自阿茲特克神話（透過穿越時空2,500年來到未來！），恐怕與從所謂的太陽神話中推論出的證據同樣站不住腳。請記住，我們今天所知的許多希臘與羅馬神話，在當時根本還不存在。

問：在《士師記》13:5中，為何參孫在成為拿細耳人或士師這件事上沒有任何選擇權？

答：參孫對自己的出生方式並無選擇權。另一方面，經文也未曾提及神有義務讓參孫——或任何人——在出生方式上擁有選擇權。

無論我們如何出生，無論擁有何種特權、優勢或劣勢，重要的是親近神。到了末日，神必根據各人所領受的恩賜，公正地審判每個人。

問：在《士師記》14:1-4 中，神是否希望參孫娶那非利士女子為妻？這又是如何出於耶和華的旨意呢？

答：參孫並未全心全意順服神。然而，神仍利用了參孫對那非利士女子的渴望。 神讓參孫降生世上，是為了實現祂那「摧毀以色列人與非利士人之間友好關係」的旨意。參孫曾多次悖逆神，因此神在運用參孫的方式上，若未能令祂喜悅，這並不令人意外。無論如何，神既會使用合神心意的行為，也會使用不合神心意的行為來成就祂的旨意。

問：在《士師記》14:6、9中，參孫為何沒有將獅子和蜂蜜的事告訴父母，這點有何重要意義？

答：因為在《士師記》14:18中，參孫立刻確信那些同伴是從他的妻子那裡得知答案的。參孫並非輕率地懷疑妻子，但他能迅速得出這個結論，因為除了她之外，沒有其他人可能告訴他們。

問：在《士師記》14:15-18中，參孫的妻子為何支持非利士人而非參孫？

答：參孫的妻子是非利士人，顯然她對那三十名男子的力量，比對參孫能拯救她的信心更為堅定。然而，她對那群男子的信心並未為她和她的父親帶來多少好處，因為後來非利士人在《士師記》15:6中將她們二人活活燒死。

問：在《士師記》14:19中，參孫在亞實突城殺死三十人，這樣做對嗎？（此問題由一位無神論者提出）

答：對此有兩種不同的答案。

不。參孫經常不順服神。參孫用來對抗非利士人的手段也不太妥當。若由參孫率領以色列軍隊，其成效本可遠勝於因一樁微不足道的婚禮糾紛而殺死三十人。

是的。參孫當時正處於與非利士人的戰爭狀態，他試圖盡可能多地殺死敵方戰士。在當時，他在對抗非利士人的戰鬥中並未獲得以色列人的支持。

無論如何，在參孫（在底利拉的協助下）被俘之前，他的主要目的並非要削減非利士人的數量。參孫不可逆轉地破壞了非利士人與以色列人之間的友好關係。此後，兩者之間便持續處於戰爭狀態，一直延續到大衛的時代。

時至今日，某些基督徒或許也扮演著類似的角色；並非為了殺人，而是為了破壞基督徒與非基督徒之間的宗教團結——而基督徒本就不該與這些人建立團結。

問：士師記 15:2 是否教導說，若丈夫不再喜歡妻子，就可以隨意將她送人？（此問題由一位穆斯林提出。）

答：不是。士師記 15:2 描述的是不信主的非利士人所做的事，而非順服的以色列人所為。參孫的岳父是位不跟隨神的非利士人。

既然是穆斯林提出這個問題，在伊斯蘭教中，對女性提出離婚的限制相當嚴格。若女性沒有極其正當的理由卻要求離婚，她將被禁止進入天堂。 《伊本·馬吉聖訓集》第3卷第10冊第21章第2055號，第237頁。同樣地，若婦女在沒有充分理由的情況下要求離婚，參見《阿布·達烏德聖訓集》第2卷第6冊第734章第2218號，第600頁。

然而，對男性而言卻非常容易。在伊斯蘭教中，男性可以基於任何理由與妻子離婚。《布哈里聖訓》第3卷第49冊第4章第859號，第534頁指出，男性可以因「妻子身上某些令人不悅之處，例如年老之類」而離婚。

歐麥爾命令其子阿卜杜拉與妻子離婚，但阿卜杜拉因深愛妻子而拒絕。於是歐麥爾前去見穆罕默德，穆罕默德下令他必須與妻子離婚。《阿布·達烏德聖訓集》第3卷第36冊第1838章第5119號，第1422頁

「阿卜杜拉·本·歐麥爾（願真主喜悅他）傳述，真主的使者（願真主賜他平安與祝福）說：『在真主眼中，合法行為中最可鄙的，便是離婚。』」伊本·馬吉《聖訓集》第3卷，第10冊，第1章，第2018號，第216頁

歐麥爾說，穆罕默德與哈芙莎離婚（可撤銷的離婚），隨後又與她復婚。阿布·達烏德《聖訓集》第2卷，第6冊，第754章，第2276號，第619頁

穆罕默德命令其養子扎伊德與扎伊納布離婚，隨後穆罕默德娶了扎伊納布。扎伊德別無選擇，因為穆罕默德誦讀了《古蘭經》第33章第36至38節。穆斯林相信《古蘭經》是未被創造的，並銘刻於天上的石板上，但《古蘭經》第33章第36至38節明確點名扎伊德，指出他在與扎伊納布離婚一事上毫無選擇餘地。 後來，扎伊納布·賓特·賈赫什「常在先知其他妻子面前自誇，並說：『真主在天上已將我嫁給了先知。』」布哈里聖訓集第9卷第93冊第22章第517號，第382頁。另見第9卷第93冊第22章第516、518號，第381-383頁。

順帶一提，「bin」在阿拉伯語中意為「兒子」，而「bint」則意為「女兒」。

若父親下令，男子必須與妻子離婚。伊本·馬吉《聖訓集》第3卷第10冊第36章第2088-2089號，第259-260頁

有兩位穆斯林男子是好友，其中一人便問另一人，他該休哪一位妻子，好讓對方能娶她為妻。《布哈里聖訓集》第5卷，第58冊，第3章，第125號，第82頁

因此，儘管穆斯林男子可能覺得像換車一樣輕鬆地「交易」妻子是理所當然的，但請不要試圖從《聖經》中為此辯護。

問：在《士師記》15:4中，參孫究竟是如何捉到300隻狐狸的？

答：有五種可能的方式，答案可能是這些方式的組合。

1. 經文並未說明參孫是同時捕獲所有狐狸的，可能是分段時間捕獲的。

2. 或許參孫除了擁有超凡的力量外，還具備超凡的敏捷性。關於這部分答案的更多詳情，請參閱《當批評者提問》第150頁。

3. 參孫未必非得親手捕捉不可。經文並未提及他不能使用陷阱來捕捉部分或全部的狐狸。

4. 希伯來文「su’al」一詞既可指狐狸，也可指豺。由於豺通常群獵，參孫或許能更輕易地捕捉牠們。

5. 參孫可能帶領了一群人來設陷阱捕捉這些動物。

問：在《士師記》15:5中，1,100枚銀幣乘以五等於多少？

答：《士師記》17:10 記載，有一位利未人同意擔任神父，每年僅收取十銀舍客勒（顯然還包含食宿）。5,500 銀幣對一個人來說是一筆巨款。顯然，非利士人對參孫極為恐懼。

問：在《士師記》15:12中，他們為何要捆綁參孫，將他帶到非利士人那裡？

答：參孫無疑是現狀的一大威脅；儘管以色列人認為現狀並不理想，但他們仍認為維持現狀，總比在參孫統治下發生變動要好。

此外，將參孫交給敵人的正是猶大支派的人。猶大地有許多地區離非利士人較遠，且土地充裕；反觀但支派的人，則在自己的土地上過得十分擁擠。

今日，基督徒不應輕易同意在敬拜中讓福音受到捆綁。

問：在《士師記》15:16中，即使擁有巨大力量，參孫如何能殺死一千名受過訓練的非利士士兵，而他們卻沒有投擲長矛傷到參孫？

答：單憑任何自然力量都無法解釋這件事，以及參孫所做的其他壯舉（如舉起城門等）。必定是神以超自然的方式與參孫同在。神不僅賜給參孫力量、速度和反應能力，還可能使非利士人迷失方向，並保護了參孫。

問：在《士師記》16:18-21中，參孫的力量是否源於他的頭髮？

A：不，力量來自於上帝。如果力量真在頭髮裡，那麼所有職業運動員只要留長髮，或許都會變得更強壯。

說真的，當參孫向底利拉透露他的秘密後，他應該相當確定她會剪掉他的頭髮，因為她已經試過他所提到的其他所有方法了。參孫醒來後，《士師記》16:20 記載：「但他並不知道耶和華已經離開了他。」（NET 譯本）

問：在《士師記》16:26-27中，參孫既然自殺了，他能上天堂嗎？

答：可以。這個答案有三個要點需要考慮。

1. 只有一種不可赦免的罪，那就是褻瀆聖靈。自殺並非不可赦免的罪。

2. 關於信徒自殺的例子，優西比烏在《教會史》第8卷第2冊第12章中記載，有一名婦女與她的兩位美麗女兒，寧可投河溺斃，也不願讓羅馬士兵玷污她們的身體。 優西比烏在第八卷第14章中還舉了另一個例子：馬克森提烏斯正準備強姦一位美麗的基督徒婦女。她請求幾分鐘獨處時間來做好心理準備。當他進來時，她已用刀刺死自己。

3. 可以說，參孫推倒石柱並非純粹為了自殺，而是為了殺死非利士人。儘管他知道自己將會死去，但他的死更應被視為一項自殺式任務，而非自殺。

《這真是個好問題》（Now That’s A Good Question）第291-292頁指出，一項心理學研究顯示，90%曾嘗試自殺的人事後表示，若當時能再等待24小時，他們便不會採取自殺行動。

問：在《士師記》16:26-27中，上帝是否因參孫自殺而賜福給他？

答：參孫並非自殺，而是執行了一項自殺式任務。在此特定情況下，正如他一生中始終如此，神仍使用參孫，儘管參孫悖逆，且常出現在他絕不該去的地方。更多討論請參閱前一問題。

《信徒聖經註釋》第281頁提到，這其中蘊含著諷刺：「正因他在生前屢次與非利士人來往，且無法抗拒他們的女子，所羅門如今在死時竟與非利士人同在，成為大衮神廟廢墟中眾屍骸中的一具。若能與他們保持距離，他本可獲得更崇高的死法。」

問：在《士師記》17:1-2中，為何那個偷竊的兒子先被咒詛，隨後卻又蒙福？

答：《聖經》提及這段簡短的歷史敘事時，絲毫未暗示神認可這種拜偶像的情況。

那位母親詛咒了偷錢的人，卻未察覺那竟是她自己的兒子。當她得知是兒子所為時，便為詛咒兒子而懊悔，並試圖轉而賜福給他。《聖經難解之處》第197-198頁提到，《士師記》的作者或許記載此事，正是為了顯示當時人們是何等混亂。

然而，今日的人們同樣可能陷入這種混亂。父母在神志清醒時可能溫柔地愛著孩子，但在酗酒或吸毒後卻會虐待同一個孩子。父母可能竭盡全力教導孩子行善的重要性，但當孩子親眼目睹父母說謊、超速駕駛或欺騙他人時，他們根本無法理解這些教誨。

問：《士師記》17:2-3中，他們為何要把獻給耶和華的錢用來製作偶像？

A：這聽起來很愚蠢，實際上情況比聽起來更糟。看來他們想要的，按優先順序排列，是

1) 擁有一個偶像來敬拜

2) 敬拜以色列的真神

回答時有三個要點需要考慮。

1. 擁有一個供人們獻上供物的偶像，往往是一項有利可圖的生意。

2. 對於那些不了解真相的人來說，為以色列人的神製作偶像，甚至可能賺得更多錢。

3. 許多人渴望敬拜神——但希望按照自己的條件、以自己的方式來敬拜。神對此並不感興趣。神要的是那些按照祂的條件、以祂的方式來敬拜並順服祂的人。

問：在《士師記》17:5中，米迦為何想要一座「神殿」？

答：聖經並未明說，但我們可以從幾個原因來推斷：

宗教層面：米迦雖敬畏耶和華，但或許他希望透過敬拜多位神明來獲得「保障」。他忘記了真神憎惡偶像崇拜。

經濟因素：人們會來到神像前獻上金錢。米迦的偶像加上神父的駐守，對米迦而言或許是個絕佳的賺錢機會。

問：在《士師記》17:13 中，米迦說：「……現在我知道耶和華必使我興旺，因為那利未人已作我的神父」（新修訂標準版），他的神學觀點有何不妥？

答：在你輕易將此視為顯而易見的問題之前，請先看看答案的最後一部分——其中幾乎完全相同的情形，對今日許多人來說卻並非顯而易見。

偶像本是為了敬拜異教神明。米迦以為，為那位獨一真神設立偶像便能尊榮祂，而聘請利未人擔任神父更能尊榮神。 既然彌迦是這樣想的（儘管邏輯上有些牽強），那麼神也必定是這樣想的。這就像是為某人做某件事，只因你「知道」對方會喜歡，即使你從未與那人交談過，實際上也完全不知道對方真正想要什麼。這就像那個小男孩，因為他「知道」母親會喜歡，就在母親生日時買了一輛玩具車送給她。

簡要檢視《舊約》整體內容，特別是《出埃及記》20:4-6，便可看出神憎惡在敬拜中使用偶像。即使那些偶像被宣稱是為祂而造的，神依然憎惡它們，這正是第二誡命與第一誡命有所區別的原因。

遺憾的是，即使在今天，人們仍會製作聖母瑪利亞、各類聖人以及耶穌的形象用於敬拜。真實的聖母瑪利亞和真正的聖人們，恐怕會對透過他們的形象所犯下的悖逆行為感到震驚。即使這是一種試圖敬拜真神的行為（因此並未違反第一誡命），它仍然違反了第二誡命。

問：《士師記》18:2 所載，參孫的作為是否確實未能嚴重削弱非利士人，也未能幫助但支派的人？

答：《士師記》16:31 記載，參孫臨死時殺了三千男女，這數字比他一生中殺的人數還要多。他確實對非利士人造成了一定傷害，因為他殺死了許多那一代的統治者。 然而，雖然殺死三千至六千名非利士人對一個人來說是項了不起的壯舉，但對一位軍隊將領而言，這僅僅是一場微不足道的勝利。

一方面，這說法是正確的，其中確實蘊含著值得汲取的教訓。參孫過於沉迷於情愛生活，以致無法順服神並成為以色列人真正的領袖，因此並未成就多少大事。

另一方面，參孫仍成就了一件事：他終結了以色列人與非利士統治者之間那段或多或少友好的關係。然而，要完成參孫僅憑神蹟般的力量、既無其他以色列人協助、也未順服行在神道路上時所無法達成的目標，最終仍得仰賴掃羅和大衛——他們雖僅憑平凡的體力，卻因服事耶和華而成就了這事。

問：在《士師記》18:6、10中，神真的賜福給這些但支派的探子嗎？

答：毫無跡象顯示那位利未人「神父」是在事奉真神，他的話語也無非是為了取悅聽眾而編造的謊言。

並非所有聲稱奉神之名說話的人，都確實如此。回顧歷史，但支派是首批陷入偶像崇拜的支派之一，在亞蘭人入侵時首當其衝，也是第一個感受到亞述和巴比倫軍隊威力的地區。他們起初輕而易舉的成功，遠不及他們最終的毀滅來得值得。

問：在《士師記》18:20中，那位利未人的動機是什麼？

答：聖經暗示這與敬拜真神毫無關係。透過成為一個支派的神父而非僅僅是某個家庭的神父，他將獲得更大的聲望、尊重，而且很可能還有更多的財富。

遺憾的是，今日不僅其他宗教中的人如此，甚至也有這類人假冒為善，自稱是基督徒。

問：在《士師記》18:30-31中，這節經文有何重要意義？

答：這極具深意。這意味著但城的居民從未為這罪行悔改，直到亞述人來襲之前，他們一直沿襲著當時但支派人的傳統。何等可悲。

有時，當教會宗派拒絕神的真理和聖經時，他們也永遠不會回頭跟隨真神。在許多情況下，為偶像崇拜和其他罪行稱義的理由，就像音樂劇《屋頂上的小提琴手》中那首歌所唱的——傳統。 事實上，在與馬丁·路德的辯論中，一位名叫約翰·法伯（Johann Faber，1478-1541）的天主教神學家曾宣稱：「若非此即彼，我寧可拒絕聖經，也不願放棄[羅馬天主教]教會那些『值得尊崇的謬誤』。」（引自曼施倫克，第165頁）。當人們談論遵循「值得尊崇的謬誤」時，他們的困惑難道比當年的但支派人少嗎？

問：《士師記》第19至21章中，基比亞的暴行是否如《阿西莫夫聖經指南》第279頁所斷言的那樣，只是個虛構的故事？

答：不是。有兩項證據表明此事屬實：

1. 《士師記》中對此事件的記載。除非作者感到有必要書寫真相，否則沒有哪位作者會願意撰寫這樣一個既讓便雅憫人又讓其他以色列人顏面盡失的故事。

2. 倘若此事並非真實，那麼阿西莫夫或其他人就必須找出其他理由，來解釋為何便雅憫支派的人數遠少於其他支派。

問：《士師記》19:1-21:25 中的這段事件，我們能從中學到什麼？

答：關於這場內戰，有一個極其耐人尋味的觀察：除了最初的兇手之外，每一個人都可以被理解為認為自己所做的是道德上正確的，至少從他們自己的角度來看是如此。

1. 便雅憫人為了他們所相信的正義而戰。他們認為，捍衛族人，以及（或許）親自伸張正義，比任由他人剝奪族人接受便雅憫人審判的權利，更具道德上的優越性。

2. 那名男子認為自己肢解妾是理所當然的。他捍衛自身尊嚴與報復的慾望，可被視為比他對妾之軀的任何尊嚴或尊重更為重要。

3. 以色列人覺得自己的行為是正當的。他們要求便雅憫人不得傷害任何一位[其他]以色列人，這被視為比對便雅憫人（包括婦孺）實施種族滅絕更高的道德權利。

4. 以色列人認為，除處女外，將基列雅比全城盡數滅絕是正當的。畢竟，他們認為基列雅比的男子未選擇加入其他以色列人進行這場血仇報復，這就足以證明殺害男女老幼是正當的。 當然，這些處女對便雅憫人來說有實際用途——可作為妻子，因此（憑藉某種奇怪的邏輯推論）這便成為不殺害她們的正當理由，而殺害其他婦女和男孩則被視為理所當然。

4. 倖存的便雅憫人與以色列人一致認為，讓倖存的便雅憫人綁架未婚的以色列女子是合理的。顯然，為這些便雅憫叛徒多找幾位妻子，比這些女孩的意願更為重要。

最後，既然以色列人受《士師記》21:5中「凡未前來集結者皆須處死」的誓言，以及《士師記》21:18中另一項誓言所約束，你可能會以為他們會吸取教訓，今後不再發誓。然而，正如《撒母耳記上》14:24所記載約拿單吃蜂蜜的事件所示，他們未必真的吸取了教訓。

問：《士師記》19:4-8中，岳父為何想拖延女婿的歸期？

答：聖經並未說明，但也許是岳父想念女兒，而且知道一旦女婿離開，女兒也會跟著走。

問：在《士師記》19:12-24 中，為何聖經會記載這段關於利未人妾的故事？

A：正如《何西阿書》9:9 所言，這確實是一個反映深刻腐敗的故事。這本記載事實的書卷之所以沒有忽略或掩蓋這段記載，是基於三個截然不同但互補的原因。

世俗層面：這件事確實發生過。《士師記》正如世俗史書那樣，解釋了為何會爆發這場可怕的內戰，以及為何即使在數世紀之後，便雅憫支派始終如此微小。

各人隨己意而行：《士師記》21:25 總結了這則真實故事背後的意義：當每個人都隨己意而行時，事態便會演變得如此駭人。若每個人都有自己的一套是非標準，且這標準並非基於聖經，那麼對所有人而言，事態都將走向極其糟糕的境地。請參閱下一個問題。

關於忠誠的一課：倘若忠誠總是美德，便不能指責便雅憫人的忠誠。然而，他們確實有錯，因為在此情境下，他們的忠誠實屬邪惡之事。以色列人的忠誠表面上看似是對上帝和同胞的，但這起事件與戰爭表明，他們的忠誠僅僅是對自己支派的。 今日，人們可能基於各種原因對某項善舉保持忠誠，而其中某些原因，其本質並不比便雅憫人的忠誠更為高尚。

問：在《士師記》19:22-30 和 21:7-23 中，為何聖經會縱容這些惡行？（有位穆斯林曾提出此疑問。）

答：《聖經》並非縱容這些行為。它所記載的，是發生在「人各行其是」的邪惡時代中的惡行。《古蘭經》若提及阿德族和米甸族所犯的惡行，難道就能證明《古蘭經》有誤嗎？

問：《士師記》20:1 中的「但城」，是否意味著但支派在此之前就已遷徙至此？

答：未必。〈士師記〉是這兩起事件發生之後才寫成的，文中可能只是以當時人們所熟知的名稱來指稱該地。另外兩個類似的例子是：人們說以弗所位於土耳其；以及《創世記》12:8提到亞伯拉罕曾到伯特利，儘管「伯特利」這個地名直到《創世記》28:19雅各時代才出現。

問：《士師記》20:47 所記載的事件，是否如《阿西莫夫聖經指南》第 259 頁所指稱，因便雅憫支派當時繁榮昌盛，故不可能發生在《士師記》結尾？

答：不對。便雅憫支派直到這場內戰爆發前都一直繁榮昌盛。阿西莫夫並未提供任何考古或其他證據，證明便雅憫支派在《士師記》結尾時處於繁榮狀態。相反地，在《撒母耳記上》9:21中，掃羅自稱來自以色列各支派中最微小的支派。

問：在《士師記》21:8中，雅比·基列城的毀滅是否表明此事並非發生在《士師記》時期的晚期？畢竟正如《阿西莫夫聖經指南》第259-260頁所聲稱，當時雅比·基列是一座繁榮的城鎮。

答：不。以下是《聖經》關於雅比·基列的記載。在《撒母耳記上》11:1-11中，掃羅從亞捫人手中拯救了這座城。掃羅陣亡後，雅比·基列的男子們將掃羅的遺體帶回並安葬。大衛因此稱讚了他們（《撒母耳記下》2:4-7）。《歷代志上》10:11也記載了同樣的事件。 考古學家格魯克（Glueck）發現了一處很可能是雅比斯-基列的遺址，該處擁有城牆。

耐人尋味的是，在缺乏進一步證據的情況下，阿西莫夫竟能斷定基列雅比是一座繁榮的城市，且不可能遭到毀滅。城市——尤其是設有防禦工事的城市——終究可能重振旗鼓，但僅憑上述寥寥無幾的證據，便斷言基列雅比繁榮到絕不可能被毀滅，對於像阿西莫夫這樣在科學研究中向來謹慎的人來說，實在令人驚訝。 遺憾的是，阿西莫夫在評估哈佐時也犯了類似的錯誤，而考古證據足以充分反駁他的觀點。關於哈佐復興的進一步討論，請參閱《約書亞記》11:10 相關的三個問題。

問：在《士師記》21:19 中，示羅的「耶和華的年度節期」是指什麼？

答：聖經並未明確說明那是什麼樣的節期。不過，那可能是《士師記》11:39-40中為耶弗他之女所舉行的節期。

問：在《士師記》21:20-21中，是否曾有其他人趁女子跳舞時綁架她們？

答：有。據博林（Boling）第294頁所述，此事件之後，在希臘，梅塞尼亞城的男子曾在阿耳忒彌斯節期間從拉科尼亞綁架少女。此事載於《解經者聖經註釋》第3卷第506頁。

問：在《士師記》21:25 和《申命記》12:8 中，「各人隨己意而行」或讓每個人都按自己認為合適的方式行事，有何不妥？

答：正如《士師記》全書所記載的歷史所示，其中大有不妥之處。人們過於輕率地制定自己的標準，而這些標準遠不及神的標準。關於這一點的更多說明，請參閱前兩個問題。此外，人們也容易曲解標準，以迎合自己的喜好、觀點和慾望。

問：《士師記》這本書是何時寫成的？

A：《士師記》記載的事件約從公元前1380年至公元前1050年。《士師記》18:30提到這些事發生「直到……這地被擄」。關於這句話所指的具體事件，有三種觀點。

公元前722年，所有北方支派遭亞述擄掠。《威克里夫聖經辭典》第993頁指出： 「唐納德·J·懷斯曼（Donald J. Wiseman）所編纂並發表的年表，為公元前626至566年間迦勒底諸王的年代測定提供了更具體的資訊。因此，公元前722年撒馬利亞陷落及公元前587/586年耶路撒冷陷落的日期，已被公認為固定日期，誤差範圍約為一年左右。」

但支派被擄事件發生於約公元前1000年。《當批評者提問》一書第151頁支持此觀點，因為當但支派突然摧毀拉伊什的居民時，約公元前1000年，但支派自身也遭遇了類似的毀滅。

梅里爾·昂格（Merrill Unger）的觀點認為這是後世編輯者所增補的內容，此觀點見於格利森·阿徹（Gleason Archer）所著《舊約導論綜覽》（Moody Press 1974年版）第281頁。

問：《士師記》中，現今仍存世的最早期抄本有哪些？

答：《死海古卷》（約公元前1年）有3份獨立抄本。參見《今日的死海古卷》第30頁。（1Q6、4Q49、4Q50）根據《英文版死海古卷》第4版第xxxvii頁及《威克里夫聖經辭典》第436-438頁。

1Q6（《士師記》6:20-22；8:1(？)；9:1-4、4-6、28-31、40-43、48-49 部分內容）（公元前1世紀）

4Q49 《士師記》6:2-6,11-13（公元前50-25年）《士師記》2:7-10並非遺失，而是未收錄。

4Q50 《士師記》19:5-7；21:12-25 的三段殘篇

總體而言，在《死海古卷》中保存的《士師記》經文共計35.5節，佔該書總計618節的5.7%。

士師記 6:2-6、11-13、20-22；8:1？；9:1-6、28-31、40-43、48-49；19:5-7；21:12-25。

梵蒂岡抄本（公元325-350年）收錄了《士師記》全書。

西奈抄本（西元340-350年）收錄了《士師記》2:20；4:6-11:2。

亞歷山大抄本（約公元450年）收錄了《士師記》全書。

問：哪些早期作家曾提及《士師記》？

答：尼西亞會議前的作家中，曾引用或隱喻提及《士師記》經文者包括：

亞歷山大的猶太人斐洛（公元前20/15年至公元50年）在《論語言的混亂》第26章（128）中援引了《士師記》8:9，有趣的是，他聲稱這段經文是「出於摩西」。 「因為，摩西說：『基甸向法努埃爾的人起誓說：當我平安得勝歸來之日，我必推倒這座塔。』」

薩迪斯的梅萊托／梅利托（西元170-177／180年）在其致奧尼西摩的書信中，將《士師記》列為舊約聖經的書卷之一。見《論逾越節》第72頁。該文收錄於優西比烏的《教會史》第四卷第二十六章。

里昂的伊雷內烏斯（西元182-188年）分析了《士師記》中參孫的故事，並將其來源稱為「聖經」。見《伊雷內烏斯殘篇》第40篇，第575頁。他在第41篇殘篇中亦提及參孫。

利昂的伊雷內烏斯《殘篇》第27篇，第572頁提及那位必須牽著參孫手的小男孩，此處暗指《士師記》16:26。

里昂的伊雷內烏斯（公元182-188年）在《反異端》第三卷第17.3章第445頁中，討論了《士師記》第6章的基甸。

以上即是伊雷奈烏斯提及《士師記》的所有處所。

亞歷山大的克萊門特在《雜論》（公元193-202年）第1卷第21章第325頁中說：「正如《約書亞記》所記載的」，並在稍後提到「正如《士師記》所提及的」。

特土良（公元198-220年）：「約書亞臨終之時。因此，在幾乎所有的士師與君王編年史中皆是如此。」見《蠍子論》第3章，第636頁

奧利金（公元225-254年）：「不，就《士師記》中的『比利亞之子』而言」——見奧利金《反塞爾蘇斯》第6卷第44章，第593頁

奧利金（西元240年）亦提及《士師記》中的底波拉與巴拉。《雅歌註釋》序言第48頁

《論重洗禮》（約公元248-258年）第15章，第676頁：「此外，在《士師記》以及《列王紀》中，我們也觀察到，有幾位人物身上要麼有主的靈，要麼主降臨在他們身上，例如哥頓尼爾［俄陀尼エル］、 基甸、耶弗他、參孫、掃羅、大衛，以及許多其他人一樣。」

迦太基的西普里安（約西元246-258年）將《士師記》2:11-13與4:1稱為「在《士師記》中」；見《西普里安論著》第12篇第1章第508頁

奧林匹斯與帕塔拉的梅瑟迪烏斯（公元270-311/312年）在《十位童女的筵席》第10篇第2章第348頁中，明確提及《舊約》及《士師記》

尼西亞會議之後

凱撒利亞的優西比烏（約公元328-339/340年）探討了各作家對《舊約》正典的觀點。

亞他那修（公元367年）在《復活節書信》第39封第4章第552頁中列出了《舊約》的書卷。

亞他那修（西元339年）在《通函》第1章第92頁中，將《士師記》19:29稱為「士師記」。

敘利亞的阿弗拉哈特（公元337-345年）提及《士師記》

《聖經概要》（公元350-370年）

敘利亞的以法蓮（西元350-378年）

耶路撒冷的西里爾（約西元349-386年）提及《士師記》3:10時，將其歸於《士師記》；提及大衛時，歸於《列王記》；提及《詩篇》時，歸於《詩篇》；提及《歷代志下》15:1時，歸於《歷代志》；提及《尼希米記》9:20時，則歸於《以斯拉記》（當時《以斯拉記》與《尼希米記》被視為一本書）。 《教理講授》第16.28講，第122頁

米蘭的安布羅修（公元370–390年）提及《士師記》與《詩篇》。《論聖靈》第1卷第16章，第95頁

南齊安的格雷戈里（公元330-391年）

巴塞隆納的帕西安（公元342-379/392年）在《書信》第2封第2.2章第28頁中引用《士師記》13:18

尼撒的格雷戈里（約西元356-397年）曾隱晦提及《士師記》。

薩拉米斯的埃皮法尼烏斯（公元360-403年）列舉了舊約聖經的書卷，其中包括《士師記》。《泛論》

迦太基公會議（西元393-419年）

蘇爾皮西烏斯／蘇爾皮提烏斯·塞維魯（公元363-420年）在《歷史》第1卷第24章第85頁中提及《士師記》

耶羅姆（西元373-420年）論述了《舊約》的各卷書。 他特別論及《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》、《摩西五經》、《約伯記》、《拿弗之子耶穌》（即《約書亞記》）、《士師記》、《路得記》、《撒母耳記》（上下卷）、十二先知書、《何西阿書》、《約珥書》、《阿摩司書》、《俄巴底亞書》、《約拿書》、《彌迦書》、《那鴻書》、《哈巴谷書》、《西番雅書》、《哈該書》、 《撒迦利亞書》、《瑪拉基書》、《以賽亞書》、《耶利米書》、《以西結書》、《但以理書》、《以斯帖記》、《以斯拉記》、《尼希米記》，《書信》第53章第7-8節，第99-101頁。

魯菲努斯（公元374-406年）

約翰·金口（西元前407年）在《使徒行傳註釋》第11卷第13篇講道（第86頁）中提及《士師記》21:5-10

希波的奧古斯丁（西元388-430年）說：「主說」，並在《書信》第46封第18章第291頁中引用《士師記》6:1

希波的奧古斯丁（西元338-430年）在《上帝之城》第17卷第14章第352頁中，將《士師記》3:30視為聖經經文

約翰·卡西安（公元419-430年）

基魯斯的提奧多雷特（西元324-458年）曾隱晦提及《士師記》。

問：《士師記》中，希伯來文與希臘文《七十士譯本》在翻譯上有哪些差異？

A：以下列舉幾處譯文差異。為了讓大家了解希伯來文《馬所拉文本》與希臘文《七十士譯本》之間的差異，以下將聚焦於第16章。

士師記 1:14 「俄陀聶，她懇求他」對比「俄陀聶，他懇求她」（七十士譯本與武加大譯本）。《解經者聖經註釋》第3卷第388頁指出，雖然希臘文譯本和武加大譯本都採用陰性形式，但《約書亞記》15:18 顯示這實際上應為陽性。）

士師記 1:16 「基尼人」 vs. 「基尼人何巴」（七十士譯本）

士師記 1:18 「也奪取了」 vs. 「沒有奪取」（七十士譯本）

士師記 1:27 「伯·示安」 vs. 「伯·示安，即斯基泰人的城」（七十士譯本）

士師記 2:3 「成為」 vs. 「成為敵人並成為」（七十士譯本、塔古姆譯本、武加大譯本）

士師記 2:9 「提姆納·塞拉」（希伯來文） vs. 「提姆納·赫雷斯」（約書亞記 19:50 和 24:30 中的希伯來文）

士師記 3:26 「石像」對比「採石場」（塔古姆譯本）

士師記 5:14 「在亞瑪力」與「進入山谷」（七十士譯本）

士師記 5:15 「我在以薩迦的領袖」 vs. 「以薩迦的領袖」（七十士譯本、敘利亞譯本、塔古姆譯本、武加大譯本）

士師記 5:28 「高呼」對比「凝視」（七十士譯本）

士師記 5:31 「愛他的人」對比「愛你的人」（敘利亞文譯本、武加大譯本）

士師記 6:7-10 在馬所拉文本中存在，但在死海古卷 4Q49 中缺失。兩份希伯來中世紀抄本及《七十士譯本》均省略了 6:7a。

士師記 8:4 「並追趕」對比「並飢餓」（七十士譯本）

士師記 9:29 「他。於是他對亞比米勒說」對比「他。我要對亞比米勒說」（七十士譯本）

士師記 9:38 「你的嘴現在在哪裡」與「你的誇口現在在哪裡」（七十士譯本）（兩者含義本質上相同）

士師記 9:44 「與他同在的各隊」對比「與他同在的那隊」（（部分七十士譯本、武加大譯本）

士師記 11:12 「亞捫王」對比「米甸人」（部分七十士譯本）

士師記 12:2 「與亞捫人交戰」 vs. 「與壓迫我們的亞捫人交戰」（七十士譯本、哈克萊恩敘利亞譯本）

士師記 12:7 「在基列的各城」 vs. 「在基列的城」（部分七十士譯本）

士師記 13:19 「向他顯神蹟，而他的妻子瑪挪亞在旁觀看」 vs. 「向那行神蹟者」（七十士譯本）

士師記 14:15 「第四天」對比「第七天」（部分七十士譯本、敘利亞文譯本、武加大譯本）（《解經者聖經註釋》第 3 卷第 469 頁指出，「第四」與「第七」僅首字母不同。）

士師記 15:5 「葡萄園、橄欖園」對比「葡萄園和橄欖園」（七十士譯本、塔古姆譯本、武加大譯本）

士師記 16:2 「迦薩人說：『參孫來到這裡了』」與「迦薩人被告知：『參孫來到這裡了』」（七十士譯本）

士師記 16:2 「為他設下陷阱」 vs. 「埋伏等候他」

士師記 16:3 「希伯崙」 vs. 「基伯倫」

士師記 16:4 「索雷克谷」 vs. 「alsorek」

士師記 16:4 等處 「底利拉」 對 「達利達」

士師記 16:5 「使他卑微」 vs. 「使他受苦」

士師記 16:7 「七條未經風乾的青色弓弦」 vs. 「七條未受損壞的濕繩」

士師記 16:7 「必像尋常人一樣」 vs. 「必像普通人一樣」

士師記 16:9 「埋伏的人在內室等候她」 vs. 「埋伏的人與她同在內室」

士師記 16:10 「戲弄／欺騙我」 vs. 「欺騙我」

士師記 16:12 「埋伏的人在內室等候。他將繩索從手臂上扯下來」 vs. 「他將繩索從手臂上扯斷」

士師記 16:13 「戲弄／欺騙我」 vs. 「欺騙我」

士師記 16:13 「告訴我」 vs. 「告訴我，我懇求你」

士師記 16:13 「……用織布機」 vs. 「用織布機，並用針將它們釘在牆上，那時我便會像普通人一樣軟弱。」（七十士譯本，希伯來文原文並無此句）

士師記 16:14 「她便用針將……蛛網固定」 vs. 「他睡著的時候，達利達便取了他頭上的七縷頭髮，用蛛網將它們編織起來，並用針將它們釘在牆上……從牆上拔出蛛網」

士師記 16:15 「你已經三次戲弄／欺騙我」 vs. 「這是你第三次欺騙我」

士師記 16:17 「獻給神的拿細耳人」 vs. 「神的聖者」

士師記 16:18 「來吧，因為這次他」 vs. 「再來一次吧，因為他」

士師記 16:18 「他們手裡有銀子」 vs. 「他們手裡有錢」

士師記 16:19 「她」 對比 「達利達」

士師記 16:19 「便開始折磨／制服／折磨他」 vs. 「她便開始使他屈服」 vs. 「他便開始衰弱／開始變弱」（部分《七十士譯本》）

士師記 16:21 「青銅」 vs. 「黃銅」

士師記 16:24 「讚美他們的神」 vs. 「向他們的神唱讚美詩」

士師記 16:24 「使我們的傷員增多」 vs. 「使我們的陣亡者增多」

士師記 16:26 「他們便叫他站在兩柱之間。」 vs. 「他們用手掌擊打他，並將他置於兩柱之間。」

士師記 16:28 「向耶和華呼求」 vs. 「在耶和華面前哭泣」

士師記 16:28 「主耶和華」 vs. 「主啊，我的主」

士師記 16:29 「兩根中間的柱子」與「兩根柱子」

士師記 16:31 「佐拉和以斯陶爾」對比「薩拉和以斯陶爾」

士師記 18:7 「來自西頓人」對比「與亞蘭人／敘利亞人」（部分《七十士譯本》）

或 士師記 18:7 「遠離西頓人，也不與任何人來往」 vs. 「遠離西頓人，也不與亞蘭人來往」（西馬庫斯）（此處依據《新修標準版聖經》）

士師記 18:30 「瑪拿西的兒子」（馬所拉文本）對比「摩西的兒子」（某些古本、部分《七十士譯本》、《武加大譯本》）

士師記 19:2 「她不忠」wattizneh 對比 「她發怒了」（可能誤讀為 wattiznah）（原始路加版七十士譯本與武加大譯本）

士師記 19:4 「她帶他去」 vs. 「他抵達」（七十士譯本）（此處依據《新修標準版聖經》）

士師記 19:18 「耶和華的殿」與「我的家」（七十士譯本）

士師記 20:9 「基比亞，我們要藉抽籤攻打它」 vs. 「基比亞，我們要藉抽籤上攻打它」（七十士譯本）

士師記 20:10 「基巴」（基比亞的異文） vs. 「基比亞」（一份希伯來文抄本）

士師記 20:15 「26,000」 對比 「25,000」（七十士譯本 A） 對比 「23,000」（七十士譯本 B）

士師記 20:33 「在基巴的平原」對「基巴以西」（七十士譯本、武加大譯本）

士師記 20:42 「城邑」 vs. 「城」（七十士譯本）

士師記 20:43 （可能是歇腳處）（menuhah） vs. 「來自努阿」（七十士譯本 B）

本問題參考文獻：希伯來文譯文取自傑伊·P·格林（Jay P. Green）的《直譯本》（Literal Translation），七十士譯本譯文則取自蘭斯洛特·C·L·布倫頓爵士（Sir Lancelot C.L. Brenton）所譯的《七十士譯本：希臘文與英文》（The Septuagint: Greek and English）。此外亦參考了《解經者聖經註釋》（The Expositor's Bible Commentary）以及《新美國標準版》（NASB）、《新國際版》（NIV）、《新欽定版》（NKJV）和《新修標準版》（NRSV）聖經中的腳註。

除非另有說明，經文引述均出自《貝雷亞標準聖經》（BSB），該版本屬公有領域。https://berean.bible/

www.biblequery.org