< 來自《羅馬書》的聖經查詢
問：在《羅馬書》中，保羅為何寫這本書？
答：保羅通常都曾與他寫信給的教會見過面（或親自建立過），但《羅馬書》是個例外。保羅無疑認識其中幾位個人，但他從未去過羅馬。歸根結底，保羅寫《羅馬書》是因為神要他這麼做。但保羅作為使徒，不僅是為他所建立的教會服務，更是所有信徒的基督使徒。《羅馬書》普遍被認為是這位條理分明、寫作邏輯嚴謹的作者所寫的最合乎邏輯且組織最嚴謹的書卷。
保羅希望在親訪他們之前先寫信給他們，並詳細闡明何謂福音、我們為何需要福音，以及福音如何發揮功效。他還希望在猶太人和外邦人的背景下闡明救恩。
問：《羅馬書》的綱要是什麼？
答：以下是一份大綱。
羅馬書 1:1-17 保羅的迫切信息
羅1:18-3:20 ：我們的定罪
- 羅1:18 ：神對嚴重、惡性循環且致命之罪的忿怒
- 羅馬書 xml-ph-0000@deepl.internal 猶太人和外邦人都無可推諉，須為自己的罪責負責
羅3:21 -5 我們的稱義
- 羅 3:21-31 是基督使我們稱義，而非我們的行為
- 羅 4 亞伯拉罕：因信稱義
- 羅馬書 xml-ph-0000@deepl.internal -5 基督的死使我們稱義
羅馬書 6-8 我們的成聖
- 羅馬書 6 我們已被宣告對罪已死
- 羅馬書 7 我們為成聖而持續的奮鬥
- 羅馬書 8 章 聖靈：聖潔生活的動力
羅馬書 9-11 章 神在以色列與我們身上的主權揀選
- 羅馬書 9 章 神在過去對以色列的揀選
- 羅馬書 10 神今日的揀選
- 羅馬書 11 神對以色列的未來揀選得以成就
羅馬書 12-16 活出我們的救恩
- 羅馬書 12 獻身於事奉神與他人的生活
- 羅馬書 13 順服的生活
- 羅馬書 14 接納信心軟弱的人
- - 不要論斷他們，也不要使他們跌倒，要像基督那樣
- 羅馬書 15:14-16:27 保羅的未來計劃與對他人的感謝
問：在《羅馬書》中，「書信」（epistle）與「信件」（letter）有何區別？
答：「書信」（epistole）一詞源自希臘文 epistole，指一種旨在公開誦讀並廣為流傳的信件。
問：在《羅馬書》中，保羅是何時去世的？
答：普遍認為保羅是在尼祿統治時期殉道，即公元67年的迫害期間。因此，他所寫的一切都在耶穌死後約34年內完成。
我們雖不清楚保羅的確切年齡，但在《使徒行傳》7:58中，大数人掃羅還是一位年輕人；而在《腓利門書》9節中，保羅則已是一位老人。
問：在《羅馬書》1:4中，既然耶穌被宣告為神的兒子，那麼祂在之前是否已是神的兒子？
A：是的。一個人可以在向世人宣告之前，就已經是某種存在。耶穌以兩種截然不同的方式是神的兒子。
在時間開始之前，耶穌便是由父所生（而非被造）。在耶穌成為神的兒子之前，從未有過任何時刻。
在世上，耶穌是由童貞女馬利亞以無性受孕的方式懷胎。那些非由馬利亞提供的遺傳物質（如Y染色體等），是由天父神奇蹟般地創造出來的。
因此，雖然耶穌始終是神的兒子，但神等到耶穌降生人間後，才向人類宣告這件事。
那麼，耶穌是與天父平等，還是隸屬於天父呢？讓我們先繞個彎，回答一個更簡單的問題；然後我們將利用那個答案回到這個問題。在世上，你的小兒子是與你平等，還是隸屬於你？如果你說他與你不平等，那這個答案是錯誤的，原因有二。 倘若發生某種天災，而你們之中只能有一人生還，你會因為（你認為）兒子不如你重要，而選擇拯救自己嗎？如果你的兒子不如你，那麼依同樣的邏輯，你的父親是否比你更偉大？他的父親是否比他更偉大？再往上推，他的父親呢？那麼，你的高祖父難道是超人嗎？不，你的兒子絕非不如你，也絕非與你不平等。 但你的兒子是否聽從你（至少希望大多數時候是如此）？還是你聽從並順服你的兒子？我確信是前者，而非後者。你和你的兒子扮演著不同的角色，至少在他長大成人並有了自己的孩子之前是如此。同樣地，聖父、聖子與聖靈在本質、榮耀與尊榮上都是平等的。 但他們在角色和位階上有所不同。在世上，耶穌曾順服（希伯來書 5:7）並學會了順從（希伯來書 5:8）。但即便是現在，父神在以弗所書 1:3 中仍可被稱為「耶穌基督的父神」。（遺憾的是，有些基督徒，例如希波的奧古斯丁和米蘭的安布羅西，會對這最後一點持不同意見。）
問：在《羅馬書》1:7 和《哥林多前書》1:3 中，由於希臘文「kai」既可譯作「甚至」，也可譯作「和」，這是否意味著耶穌就是父神，正如薩貝利派、模態論者以及部分（但非全部）「唯一神論」五旬節派所教導的那樣？
答：不。讓我們客觀地來看這一點。
1. 眾所公認，希臘文「kai」的主要意思是「和」，但有時也表示「甚至也」。
2. 不能僅憑一個可作雙重翻譯的詞語，就來證明「唯一神論」、「三位一體論」或任何教義。
3. 在《羅馬書》本章中，羅馬書 1:9 已將耶穌與天父區分開來。耶穌既非孤兒，亦非無父之子。
4. 聖經中還有許多地方將耶穌與天父區分開來，包括但不限於《以弗所書》1:3、17；《馬太福音》3:16-17；12:18；《馬可福音》10:38-40；《路加福音》3:21-22；《約翰福音》1:1、33；6:38；14:16、26、28、31； 5:26；6:28；7:5；使徒行傳 5:31-32；哥林多前書 11:3；15:25-28；希伯來書 1:9；5:7-8。在耶穌受洗時，祂並非在表演腹語術。
撒貝利主義似乎並未獲得廣泛追隨，除了在羅馬的一段短暫時期之外。以下是尼西亞會議前基督徒的教導：他們認為聖父與聖子雖有區別，卻並非彼此分離。
阿提納戈拉斯（公元177年）指出，聖父、聖子與聖靈在合一中具有區別。《為基督徒辯護》第12章第134頁
阿提納戈拉斯（公元177年）：「至於在先知中運行、聖靈本身，我們斷言祂是上帝的流溢，從祂流出，又如陽光一般回流於祂。」 那麼，當人們聽見那些談論天父、聖子與聖靈，並宣告祂們在聯合中的大能與在次序中的區別之人，竟被稱為無神論者時，誰不會感到驚訝呢？此外，我們關於神性的教導不僅限於這些要點；我們也承認有眾多天使與侍奉者……」《為基督徒辯護》第10章 第133頁
提奧菲洛斯（西元168-181/188年）（節錄）「因此，神將祂自己的道存於祂的內心深處，並在萬物被造之前，將祂與祂的智慧一同發出，生出這道。祂在所創造的萬物中，以這道為幫手，並藉著祂造了萬物。」 《提奧菲洛致奧托利庫斯書》第2卷第10章第98頁
里昂的伊雷內烏斯（公元182-188年）說：「道，即聖子，始終與聖父同在；而那智慧——也就是聖靈——也在祂身旁，早於一切受造之物。」 他隨後引用《箴言》3:19、20等經文，闡明聖靈即是第三位格。伊雷奈烏斯《駁異端》第4卷第20.3章，第488頁
特土良（約西元213年）：「若再引用另一段經文：『主如此對我的主基督說』，那麼向基督的父說話的『主』，必定是另一位獨立的位格。 此外，當使徒在他的書信中禱告說：『願我們主耶穌基督的上帝賜給你們智慧和知識的靈』時，這位既是耶穌基督的上帝、又是屬靈恩賜的賜予者，祂必定是（與基督）不同的。 而且，為免我們逐段探討而陷入迷惘，那「使基督從死裡復活，也必使我們這必死的身體復活」者，作為賦予生命者，必定有別於已死的父，甚至有別於那被賦予生命的父——倘若那位已死的基督就是父的話。」《反普拉克西亞斯》第28章 第625頁
希波呂托斯（公元222-235/6年）撰寫了一部完整的著作，反駁諾埃圖斯，後者「聲稱基督就是父自己，而父自己也曾受生、受苦並死亡。」《反諾埃圖斯一派異端論》第1章 第223頁
希波呂托斯（公元222-235/236年）指出：「祂［耶穌］並未說：『我與父是同一位，而是我們是一體。』因為『是』這個詞並非指一位位格，而是指兩位位格與一個權能。」並引用《哥林多前書》15:23-28。 《反駁諾埃圖斯之異端》第7章 第226頁
奧利金（公元225-253/254年）：「如今有許多人誠心關切宗教，卻在此處陷入極大的困惑。他們害怕自己可能會宣稱有兩位神，而這種恐懼驅使他們陷入虛假且邪惡的教義之中。 他們要麼否認聖子除父神之外還擁有獨特的本性，將他們所稱的『聖子』視為除名稱之外皆為神；要麼否認聖子的神性，賦予祂獨立的存在，並使祂的本質範疇超出父神的範疇，以致二者可相互分離。」《約翰福音註釋》第2卷第2章第323頁
諾瓦提安（公元250/4-256/7年）（隱含）指出，薩貝利烏斯的異端因認為基督並非聖子而是聖父，實屬亵渎神明。《論三位一體》第12章，第621-622頁
亞歷山大的狄奧尼修斯（公元246-265年）：「從根部萌發的植物，雖與其生長之源有所區別；但二者本性相同。 從泉源流出的河流，與泉源本身是不同的。因為我們既不能稱河流為泉源，也不能稱泉源為河流。儘管如此，我們承認它們在本質上是一體的，在實體上也是一體的；我們也承認，泉源可被視為『父』，而河流則是從泉源所『生』出來的。」《論唯一實體》第120頁
安提阿的盧西安（約西元300–311年）：「顯然，有一位真正是父的父、一位真正是子的子，以及一位真正是聖靈的聖靈；這些名稱並非含糊或隨意賦予，而是精確地指明被稱呼者獨特的人格、次序與榮耀，以致於在位格上他們是三位，但在和諧中卻是一體。」 安提阿的盧西安信經，載於菲利普·沙夫（Philip Schaff）所著《基督教信經》第2卷第27頁
梅瑟迪烏斯（公元270-311/312年）：「因為聖父、聖子與聖靈的國度乃是一，正如他們的本質是一，他們的權柄也是一。因此，我們以同一的敬拜，敬拜三位一體的唯一神性，祂自無始便存在，未曾被造，無有終結，且無人能繼其位。 因為聖父永不停止作聖父，聖子亦永不停止作聖子與君王，聖靈亦永不停止作祂在本質與位格上所是的那一位。 因為三位一體的任何方面，無論是在永恆、相交或主權方面，都不會有所減損。因為『神的兒子被稱為王，並非因為祂為我們成了人』，《詩篇講道集》第5章第397頁。（另見《十個童女的筵席》第8篇第10章第338頁及第11章第339頁）
問：在《羅馬書》1:8中，羅馬基督徒的信心是如何傳遍全世界的？
答：這與《帖撒羅尼迦前書》1:8的含義相同。鑑於羅馬城規模之大與影響力之深，說羅馬教會對許多人對基督教的第一印象起著重要作用，這絕非誇大其詞。
問：在《羅馬書》1:11 和 15:29 中，保羅告訴羅馬人他想前去賜予他們屬靈的恩賜，這是否有些自負？
答：若是保羅是個普通人，或許會如此。但既然保羅是基督的使徒，他這樣說既坦率又真實，並無誇大之處。若這是事實，告訴別人你能使他們受益，是沒有問題的。
問：在《羅馬書》1:13-14中，保羅為何未能更早去見羅馬人？
A：保羅並未像在《帖撒羅尼迦前書》2:18中所說，是因撒但的阻撓。而是因為保羅在當時所在之處——小亞細亞東部和希臘——有許多事工要進行。他也必須設法前往那裡。有時候，若因某地的事工成果豐碩而延遲前往第二個地方，也是可以接受的。
問：在《羅馬書》1:18中，神「從不發怒」這說法如何成立？
A：我們去問問所多瑪和蛾摩拉的人吧！「神從不發怒」這種說法，不過是違背聖經的一廂情願。遺憾的是，這種寧可依循自身想法，而不相信聖經所言的謬誤，可追溯至《致狄奧尼修斯書》（約公元130-200年）。 羅馬的克萊門特（公元96-98年）和奧利金（公元225-253/254年）對此持矛盾立場。然而，有19位早期基督教作家都認同神有忿怒：安提阿的伊格納提烏斯、殉道者尤斯丁、薩迪斯的梅利托、安提阿的西奧菲勒斯、里昂的伊雷奈烏斯、 亞歷山大里的克萊門特、特土良、希波呂托、科莫迪安努斯、諾瓦提安、《反諾瓦提安論》、迦太基的塞浦路斯、行神蹟的格雷戈里、佩陶的維克托里努斯、亞歷山大里的彼得、梅多迪烏斯、拉克坦提烏斯、亞歷山大里的亞歷山大，以及凱撒利亞的優西比烏（公元318–325年）。 根據《威克里夫釋經註釋：羅馬書 1-8 章》第 94 頁所述，異端馬吉安在抄寫《羅馬書》時，將「神的忿怒」譯為「忿怒」。
問：在《羅馬書》1:18中，當神的忿怒顯明時，這是否意味著神的忿怒是在福音被傳講的當下顯明，正如卡爾·巴特所教導的；抑或這傳講是對歷史中已顯明的作為的提醒？
答：是後者。即使在福音傳來之前的舊約時代，人們就已經經歷了神的忿怒。
問：在《羅馬書》1:18中，人如何能在不義中持守真理？
答：人們往往很容易在「什麼是正確的」以及「什麼對他人最好」這類真理上，至少部分地表示認同，卻不將其付諸實踐。此處希臘文「無神」（asabeian）一詞，其含義不僅僅是「不相信神」，更指缺乏對神的敬畏；因此，它也指那些在理智上相信神，卻未以此為生活準則的人。 如今有些人將此稱為「實用無神論」。他們或許不會自稱是無神論者，但其生活方式卻與無神論者無異。
問：在《羅馬書》1:18中，人們是如何壓制真理的？
答：有些人並非出於自身過錯，而是對某些重要事物一無所知，但這並非此處所指。並非所有無知都是無辜的。有些人對某件事的真相一無所知，是因為他們明明知道從何處獲取資訊，卻仍刻意選擇不去查證或不予相信，無論證據如何。正如中東諺語所言：「你無法喚醒假裝睡著的人。」 人們壓制墮胎奪走無辜生命這一真相，並非因為他們看不見，而是因為他們不願看見。時至今日，我們在政治領域中時常能看到人們壓制真相的現象。
以下是古代歷史中政府壓制真相的一個實際且公然的例子。羅馬人擁有許多異教神聖機構，他們相信這些機構的設立是基於各種神聖或奇蹟般的理由。其中許多是由早期羅馬國王努馬·龐皮利烏斯創立的。 羅馬歷史學家瓦羅記載，一位名叫特倫提烏斯的羅馬農夫，在龐皮利烏斯陵墓附近耕作時，意外翻出了龐皮利烏斯的書籍，其中記載了這些神聖機構的設立緣由。他將這些書籍交給元老院，元老院在得知這些機構的真實原因後，下令執政官將書籍焚毀。 關於此事，可參閱希波的奧古斯丁所著《上帝之城》（西元413-426年）第七卷第三十四章第141-142頁。當人們焚毀自己聲稱所信奉之宗教的最早文獻時，難免令人質疑他們對真理的承諾。
問：在《羅馬書》1:18-23中，你會如何向非信徒解釋，人對上帝負有義務？
答：無論是在成長過程中還是成年後，我們對父母都有義務。在學校裡，我們有義務服從老師。開車時，我們有義務遵守法律，並服從警察的指示。面對這些義務——除了身陷囹圄者之外，大多數人都接受這些義務——我們為何會認為自己對造物主沒有任何義務呢？
上帝賜予我們生命、空氣與養分，並要求我們承認祂並敬拜祂。對於那些不願敬拜真神的人，死後上帝會將他們安置在一個與祂隔絕的宇宙中。當然，上帝是一切良善與愛的源頭。那個另一宇宙就是火湖。
問：在《羅馬書》1:19 -20中，人如何能透過自然認識神？
答：答案中有五點需要考慮。
1. 我們可以透過自然界認識關於神的許多事。例如，沒有任何受造之物能自行創造自己。有一位造物主，祂比受造之物更偉大。雖然受造之物已經墮落，但我們仍能在其中看見神的威嚴、大能與美善。
2. 人們可能會對事實提出各種奇異的詮釋。例如，中世紀的「科學事實」——自發生成說——主張蒼蠅可從腐肉中產生，生命能從非生命中自發產生。
3. 關於上帝的許多重要真理，我們無法透過自然來認識，例如三位一體、耶穌在十字架上受死，以及耶穌的再臨。
4. 雖然自然界不足以傳授完整的救恩福音，但足以讓人們知道有上帝的存在，並尋求祂。
5. 若有人拒絕他們所知道關於至高神的真理，神未必有義務再賜予他們更多的真理。
問：在《羅馬書》1:19 -20中，所有非基督徒都會下地獄嗎？
答：只有一個正確答案，但其中包含兩個層面：不，以及是。
「不」，基於以下四個理由
N1. 否，因為有些尚未成為基督徒的人，將來會成為基督徒並進入天堂。聖經中將那些最終會進入天堂的人稱為「選民」。
N2. 否，因為在《舊約》中，許多敬虔且遵守律法的猶太人，在不知曉彌賽亞的情況下，懷著對彌賽亞降臨的盼望離世（以弗所書 3:4-6；彼得前書 1:10-11；彼得後書 1:19；參希伯來書 11:39-40）。他們在基督降生前離世，但如今已在天堂。
N3. 不，因為神是透過亞伯拉罕向世人顯明祂自己，即使亞伯拉罕當時尚未擁有律法。神能夠跳脫我們既定觀念的「框架」，並按祂的旨意藉著基督將人引向祂。我們可以確信，今日所有在未曾聽聞基督的情況下離世的人——無論是嬰兒、嚴重智力障礙者，或是深受無知所困的人——都將由神——這位滿有憐憫的神——予以公正的審判。 （參見《羅馬書》4:15 ；5:12 ；約翰福音 9:41）
N4. 有些基督徒根據《彼得前書》3:19-20 和《彼得前書》4:6，認為基督曾向那些已經死去的人傳道。亞歷山大的克萊門特在《雜論》（公元193-202年）第6卷第6章第490頁中提到，那些按著神的律法被視為義的人，僅僅是缺乏信心。 至於那些沒有律法、但依其哲學被視為義人者，他們既需要信心，也需要為拜偶像的行為悔改。「當真理顯明之際，他們也立刻為先前[拜偶像的]行為悔改。」 另見《雜論》第6卷第6章第492頁。里昂的伊雷奈烏斯（《反異端》第4卷第27.1章第499頁）、希波呂托斯（《詩篇19或20篇註釋》片段第170頁。 另見第7.14章，第189頁），以及奧利金（奧利金《反塞爾蘇斯》第2卷第43章，第448頁）也都教導說，基督曾向死人傳道，以使其中一些人歸信。
不過，其他基督徒對此持不同意見。
是的，理由有四
理由一：所有現在、過去或將來會得救的人，都是透過那位獨一無二的中保與救主——耶穌基督——而得救的（使徒行傳4:12 ；約翰福音 10:7-8；約翰福音 10:26-28）。
Y2. 所有人都需要耶穌。耶穌甚至告訴那些虔誠的猶太法利賽人，若他們不相信祂，確實會死在罪中。（約翰福音 8:24）。耶穌警告他們，他們對神的拒絕將使他們下地獄（馬太福音23:33 -36）。
Y3. 即使是那些在明知犯下任何過犯之前就離世的嬰孩，仍然需要耶穌來聖化他們，並潔淨他們罪惡的本性。雖然他們沒有做出任何罪惡的選擇，也從未打算作惡，但他們仍然擁有自私、罪惡的本性，在進入天堂之前，需要透過耶穌得到改變。
Y4. 既然耶穌拯救所有將要得救的人，那麼所有進入天堂的人，遲早都會信靠基督（羅馬書 14:10-11；腓立比書 2:9-11；約翰福音 6:37,45）。
關於要點 Y3，曾有一位基督徒對此與我意見相左，並表示：若他們無法為耶穌做出抉擇，便無法上天堂。然而，我們必須從最根本的層面來看，究竟是什麼「一件事」拯救了我們？ 歸根結底，拯救我們的並非我們的決定，因為拯救我們的甚至不是「我們」自己。在最根本的層面上，是神拯救了我們。祂藉著耶穌拯救了所有得救的人，但我們並不確切知道祂將如何為嬰孩、那些在基督降生前活著的人等施行拯救。我們所知道的是：祂就是神！
問：在《羅馬書》1:20中，人們能透過觀察受造之物，在多大程度上領悟神的真理與福音？
答：我們可以從中領悟三件事，但無法領悟第四件事。
1. 從受造物的存在，得知某種造物主（無論是具位格的或非具位格的）的存在。
2. 從受造之物的存在，得知某種造物主的存在（無論是具位格的或非具位格的）。（羅馬書1:20 ）
3. 對神道德律法的一定程度的理解（羅2:14 -16）。
人無法從受造之物中認識基督的奧祕。（以弗所書 3:4-6,9；6:19 ；歌羅西書 1:26-27；2:2；4:3；羅馬書 16:25-26；彼得前書 1:10-12）。
問：在《羅馬書》1:20中，是否有人僅憑相信從受造之物所能領受的真理，便能得救？
答：事實上，沒有人能如此得救。正如《羅馬書》3:9-20 所言，若非出於神，沒有人會尋求神。
假設性地說，這個問題包含了一個錯誤的前提。這個問題假設神是被動的，彷彿若有人在尋求祂，神便會只是坐著，而不願引領他們進入真理。事實上，神渴望人們相信真理，這份渴望恐怕比人們自己想要相信真理的意願還要強烈。
問：在《羅馬書》1:24、26、28中，既然神不喜悅不敬虔，那麼神為何要將不敬虔的人交給更嚴重的不敬虔呢？
答：上帝不喜悅不敬虔，但若有人堅持要行不敬虔之事，上帝便任憑他們朝著自己所願的方向前行。《羅馬書》第一章指出，罪的後果之一便是渴望犯更嚴重的罪。人要麼渴望犯更多的罪，要麼如耶穌在《馬太福音》5:6所稱許的那樣，飢渴慕義。順帶一提，基督徒絕不應停止對公義的渴慕。
問：在《羅馬書》1:24、26、28中，三次提到「神將他們交給」。神是如何將人交給的？其中是否有不同的層級？
答：有些優秀的藝術家只需畫幾筆，你便能認出畫中物。同樣地，保羅正在簡要勾勒人們內心的樣貌。神接連將他們交給污穢、可憎的情慾，以及敗壞的思念。這罪惡的世界已然顛倒。動物比人更受重視，性別觀念已然扭曲，錯誤竟被視為正確——至少在世人的眼中是如此。 這個詞在《舊約》中也有使用，例如《出埃及記》23:31和《申命記》7:23中，以色列的仇敵被交給了以色列。更有說服力的是，當神將悖逆的以色列交給仇敵時，也使用了這個詞，見於《利未記》26:25、《申命記》28:25、《約書亞記》7:7，以及《士師記》2:14、6:1、13。
神將他們「交出」，並非如約翰·金口所教導的那樣，僅是神被動地撤回祂的祝福，而是如《哈巴谷書》第1章所示，神更會主動引來仇敵。
問：在《羅馬書》1:24、26、28中，神將他們交給敵人，是為了糾正他們自己、糾正他人，還是為了懲罰？
答：這不一定要僅限於其中一種。對於有耳可聽的人，這可以是為了糾正；對於智慧的人，他們可以從他人的錯誤中學習。但對於那些不聽從糾正的愚昧人而言，這僅僅是懲罰，並可能導致更嚴厲的懲罰。人們可以將這些罪想像成高聳的金屬柱，在雷雨交加之際，固定在屋頂的木瓦上，吸引著神的忿怒。
問：在《羅馬書》1:25中，希臘原文並非說「因著謊言」，而是「那謊言」。這「謊言」究竟是什麼？
答：這並非指文中所列舉的任何單一罪行，而是指「謊言」的整體——即他們認為無需關注上帝，也無義務順服上帝。
問：《羅馬書》1:26 -27 是否僅意味著人無法改變成為同性戀者，但若天生是同性戀者，實踐同性戀行為便是可以的？
20:13答：不。羅馬書 1:26-27 指出，無論男女，若將自然的性關係換成不自然的同性戀關係，便是犯了極大的罪。現在有些人主張，只有「交換」這行為才是邪惡的，若天生就是同性戀，那麼做同性戀也是可以的。 但這絕非如此。這節經文不僅強調這種關係本身是「可恥」的，而且「交換」一詞（metallaso）正是希臘文中用來形容「將神的真理換成謊言」的同一個詞。因此，問題不僅在於「交換」本身，更在於《羅馬書》1:27 所說的「與男人行可恥的事」。 既然《利未記》18:22,24；20:13 以及《哥林多前書》6:9-10 都表明，實行同性戀是邪惡的，那麼身處這種邪惡的狀態當然絕非可取。無論是不道德的行為是同性還是異性，這一點都成立；關鍵在於我們生來都具有罪性，需要重生才能成為聖潔。 另請參閱關於《利未記》18:22,24；《 》以及《哥林多前書》6:9-10的討論。順帶一提，根據《聖經知識註釋：新約》（The Bible Knowledge Commentary: New Testament）第443頁，希臘文詞彙「可恥的慾望」（shameful lusts）也可譯為「可恥的激情」（passions of disgrace）；而根據韋斯特（Wuest）的譯本，則可譯為「不光彩的激情」（dishonorable passions）。
保羅是猶太人，而其他以希臘文寫作的猶太作家也使用這個希臘短語「違背自然（para physin）」來指代同性戀，例如斐洛的《特別法》3:39以及約瑟夫斯的《反阿皮翁》2.273。
以下是一篇與保羅著作頗為相似的猶太文獻：「日、月、星辰都不改變其次序；你們也不要在行為的紊亂中改變神的律法。外邦人迷失了方向，離棄了主，改變了他們的次序，並順從了木頭、石頭，以及欺騙的靈。 但你們不可如此，我的兒女們，當在穹蒼、大地、海洋及一切受造之物中，認出那位創造萬物的耶和華，免得你們成為所多瑪那樣，那城改變了自然的秩序。」（《拿弗他利遺囑》3:2-4）。引自《解經者聖經註釋》第10卷第27頁
特土良在《論冠冕》（de Corona）第6章第96頁中，將《羅馬書》1:26解釋為：男女彼此將自然的用途變為不自然的用途，「作為對其錯誤的懲罰性報應。」
問：關於《羅馬書》1:26-27，懷疑論者巴特·埃爾曼寫道：「在思考聖經哪些部分對現代語境具有意義時，必須回顧這一歷史觀點：聖經作者們所處的世界與我們截然不同，他們反映的是其所處時代人們的假設與信仰。以一個特別有力的例子來說，他們所處的世界根本沒有我們所理解的『同性戀』這個概念。 換句話說，在那個世界裡，同性戀並不存在。為什麼？並非因為男人沒有與男人發生性關係（他們確實有），或女人沒有與女人發生性關係（她們確實有），而是因為在那個世界——或者說在任何世界——都還沒有『性取向』的概念，直到十九世紀和二十世紀西方思想家發展出『性取向』這一概念為止。」（《被中斷的耶穌》，第280頁）
埃爾曼利用前兩個例子進行了概括。「同樣地，這也適用於《聖經》的所有教導——關於女性、關於同性關係、關於婚外性行為、關於死刑、關於戰爭、關於財富、關於奴隸制、關於疾病、關於……嗯，關於一切。」（《被中斷的耶穌》，第281頁）
答：哇！顯然，埃爾曼已經很久沒有閱讀《舊約》了，尤其是《利未記》20:13。他總不至於認為《利未記》第20章是「在十九世紀和二十世紀的西方思想家中發展出來的」吧！這並非始於十九世紀，而是早在十五世紀——公元前！
無論後來異教徒在數個世紀後做了什麼，都不會影響猶太人（例如大数人掃羅，甚至耶穌）認為同性關係是邪惡的概念，因為他們能夠閱讀《舊約》。 順帶一提，早在十九世紀的西方思想家出現之前，至少有11位早期基督教作家在西元325年之前就曾明確反對同性戀。您可以在 www.BibleQuery.org/History/ChurchHistory/WhatEarlyChristiansTaught.html 查閱這些資料。依我之見，埃爾曼在此處的論述簡直「令人驚嘆」。
問：在《羅馬書》1:26 -27中，上帝是如何將人交給他們心中所貪戀的？
答：罪的懲罰之一，就是使人更渴望犯罪。罪的後果在於它形成了一個惡性循環。你可以將不悔改的罪比作天文學上的「黑洞」，會將周圍的一切都吸入其中。《啟示錄》22:11 和《但以理書》12:10 也暗示善與惡都會倍增。
問：在《羅馬書》1:30 中，有些人是如何「發明行惡的方法」的？
答：行惡不僅限於聖經中明文記載的事項，而是違背神的旨意及聖經中的美善之事。 「己所不欲，勿施於人……」與其相反的，是構思新的欺詐手段，無論是小規模的騙局、投資騙局，或是利用政府官員制定古怪的法律來行騙。另一種方式則是構思新的方法來損害他人的聲譽，或折磨他人，以便能在電影中呈現。如果有一部新電影展現某種新型的恐怖情節，你會想觀看嗎？如果你是神的兒女，那又為何要這樣做呢？
有一則關於惡人內心的寓言，名為《青蛙與蠍子》。這則寓言雖常被歸於伊索之手，但實際上直到1933年和1940年出現在兩部俄羅斯小說中才為人所知。在這則寓言中，一隻青蛙和一隻蠍子需要渡過一條河。 蠍子不會游泳，於是請求青蛙讓牠騎在背上過河。青蛙起初不情願，因為如果蠍子螫了牠，牠就會溺水身亡。蠍子解釋說牠不會螫青蛙，因為一旦螫了青蛙，兩隻都會溺死。於是青蛙同意了，並開始渡河。 行至河中央時，蠍子螫了青蛙。當麻痺感襲來之際，青蛙問蠍子為何要這麼做，因為現在他們倆都會死。蠍子說他無法自已；這是他的本性。邪惡不僅會傷害他人，往往也會自我毀滅。
問：在《羅馬書》2:1-11中，為何語氣會發生轉變？
答：保羅預見了讀者的反應。《羅馬書》第一章強調「他們」所做的事；這裡的「他們」指的是那些甚至不願嘗試跟隨神的惡人。為了避免讀者覺得這只適用於那些「其他人」，保羅在《羅馬書》2:1、3、17中將代詞轉為「你們」。這是一種「抨擊」或與讀者進行的假設性雙向對話。
這表明每個人都嚴重虧缺，至少在離開基督的情況下是如此。但正如一位講道者所言，你必須先讓人們明白自己迷失了，才能向他們表明他們需要一位救主。保羅有系統地闡述了我們絕望的處境，並在《羅馬書》3:23達到最有力的論點。隨後，保羅向我們展示了當我們絕望時，在基督裡所擁有的盼望。
問：在《羅馬書》2:2-11中，這段經文教導我們關於神的審判什麼？
答：它教導我們五件事。
1. 審判是按著真理進行的（羅馬書 2:2）
2. 除非人蒙赦免，否則無法逃脫。《羅馬書》2:3
3. 審判往往會被延遲。《羅馬書》2:4
4. 其嚴厲程度取決於罪孽的累積。《羅馬書》2:5
5. 這是根據各人的行為而定的。《羅馬書》2:6-11
問：在《羅馬書》2:5中，此處所指的「頑固」是什麼意思？
答：希臘文「skeroteta」一詞，正是英文「sclerosis」（硬化症）的詞源。因此，這並非指動脈粥樣硬化（即動脈硬化），而是指靈魂的硬化。
問：在《羅馬書》2:5中，神的審判是否都將在同一天進行？
答：此處的「日」並非指二十四小時，而是指神施行審判的時刻。審判將分多次進行：信徒將經歷「審判台」的審判，而所有人則將面臨「大白寶座」的審判。
問：羅馬書 2:6 屬於羅馬書 2:1-5 還是 2:7-11 的段落？
答：從文法上來看，由於代詞「誰」的出現，人們可能會認為它屬於《羅馬書》2:1-5 這一段。
然而，從結構上來看，它應歸屬於《羅馬書》2:7-11，因為猶太人常以「對稱結構」來寫作和思考，而這段經文正是對稱結構。對稱結構（chiasm）一詞源自希臘字母「Chi」的名稱，其形狀類似於字母「x」。對稱結構是一種對稱的思維組織方式，而《舊約》中處處可見此類結構。以下便是這個對稱結構。
A1. 羅馬書 2:6 神必按公義審判各人
- B1. 羅馬書 2:7 行善的人必得永生
- - C1. 羅馬書 2:8 作惡的人必受忿怒
- - C2. 羅馬書 2:9 行惡的人必受忿怒
- B2. 羅馬書 2:10 行善的人必得榮耀
A2. 羅馬書 2:11 神審判是公義的
問：在羅馬書 2:6-7 中，善行是得救的條件嗎？
答：不是，這段經文談的是善行的賞賜，並非因善行而得救。回答時有三個要點需考量。
1. 所有人應該都能認同，善行與永生之間存在某種關聯；兩者應當相輔相成。
2. 本段經文中並未提及基督的犧牲是不完整或不足的觀念，亦未提及人能憑自己的功德獲得永生的觀念。
3. 既然善行並非得救的先決條件，卻與得救有關，那麼兩者究竟有何關聯？正如《以弗所書》2:9-10與《雅各書》2:18-26所示，善行是得救的產出與結果。它們是得救的標誌，正如心跳是人活著的標誌一樣。
問：在《羅馬書》2:6中，不同人的審判會有所不同嗎？
答：是的，在許多方面都會不同。
對於不信主的人，某些人的刑罰會比其他人更嚴厲，正如《馬太福音》10:15 ；11:22 -24 以及《馬可福音》12:40 所示。
至於信徒，在天上將有不同的賞賜，正如《馬太福音》5:12；10:42 ；6:19-21；《路加福音》6:23；《哥林多前書》3:12-15；以及《啟示錄》22:12所教導的。
總而言之，耶穌在《馬太福音》5:7 中說，施憐憫的人必蒙憐憫。
問：在《羅馬書》2:7 中，我們是現在就獲得永生，還是將來才獲得？
答：我們將在日後獲得永生的圓滿，但現在已領受了這確切的應許。更多資訊請參閱對提摩太前書 6:16 的討論。基督徒從最初信主的那一刻起，便擁有永生。
問：在《羅馬書》2:11中，既然神不偏待人，祂為何要區分猶太人和外邦人（《羅馬書》3:1-2），尤其是摩押人？
答：我們首先必須區分「永恆的公義」與「地上的處境及咒詛」。聖經教導我們，在許多方面（例如救恩），神不偏待個人；但在其他方面，神卻會根據人的國籍而有所區別。請注意，同一卷書中同時記載了正反兩面的例子，因此這種對比並非各作者無意的「錯誤」，而是保羅的刻意安排。
在審判上，以及對於尋求或拒絕祂的人，神並不偏待人：
因為在神面前沒有偏袒（或說神不偏袒任何人），見《羅馬書》2:11 及《使徒行傳》10:34 -35（彼得所言）。在神眼中，眾人皆同等寶貴（《加拉太書》3:28 ）。神拯救一切呼求祂的人（《羅馬書》10:11 -12）。猶太人和外邦人所得的救恩是相同的（《使徒行傳》17:26 -27）
神根據《羅馬書》2:6、《詩篇》62:12、《傳道書》12:14、《何西阿書》12:2、《箴言》24:12（七十士譯本）；（部分）《馬太福音》16:27、《哥林多後書》11:15、《提摩太後書》4:14，按行為施行審判。 在猶太文獻中，《米示拿·阿博特》3:15。
神確實偏愛某些人：聖經從未聲稱神讓每個人都生於相同的環境。對生活的觀察也證實了這一點。亞倫被按立為祭司，而他在西奈山上的所作所為顯示，他未必更配得這職分。 無論身處何種文化，每個人都有機會透過受造之物充分認識神，進而尋求更深的認識。耶穌在《馬太福音》7:7-12中應許，凡祈求、尋找、叩門的人，必得著、尋見，且門必為他們開啟。
總而言之，
1. 在今生中，有些人所處的環境比其他人更好。
2. 上帝以公義審判每個人，祂會將所有因素都納入考量。
3. 無論處境如何，沒有人能以現有真理為由，為自己不付諸行動找藉口。
問：在《羅馬書》2:12中，所有從未聽聞過舊約律法或基督的人，是否都會下地獄，且毫無得救的機會？
答：不。約伯未必是猶太人，而神曾向約伯顯明自己。亞伯拉罕以及摩西之前的每個人，也都沒有舊約律法。歸根結底，拯救人並非源於對福音的順服，甚至並非源於福音本身。是神藉著耶穌施行拯救，祂可以按祂自己的意願行事。
問：在《羅馬書》2:14中，外邦人如何能「自己就是自己的律法」？
答：根據《威克里夫釋經註釋：羅馬書 1-8 章》第 153 頁所述，斯多葛學派的哲學家認為律法植根於自然。但在《羅馬書》中，這並不意味著人們可以隨意制定自己想遵循的律法與道德準則。
這確實意味著
1) 所有人都在本性與良心中對真理有所認知（羅1:19 -20；2:14 -16）。
2) 所有人都有責任遵行他們所知道的一切真理（《羅馬書》2:15）。
3) 凡試圖遵行所知真理的人，都會有所不足（羅馬書 3:23），並且會意識到這一點。
4) 神是公義的；在沒有律法的地方，罪就不被算為罪（羅馬書4:15 ；5:13 ）。
5) 然而，某些無知並非無辜的無知（羅馬書1:21 -22,25）。
問：在羅馬書 2:14-15；使徒行傳 23:1；24:16；哥林多前書 8:7,10,12； 提摩太前書 1:5,19, 3:9, 4:2；提摩太後書 1:3；提多書 1:15；希伯來書 9:14, 10:22；13:18，聖經對人的良心有何教導？
A：其實經文並未說「律法」刻在他們心中，而是說「律法的功用」。你在見證時可以呼籲人們的良心。人們對是非對錯有普遍的認知——但如果沒有上帝，這又是為什麼呢？你會想去一個無論是否悔改，所有人都能進入的天國嗎？
問：在《羅馬書》2:16、《詩篇》44:21；139；《耶利米書》23:24、《約翰福音》21:17；《哥林多前書》14:25；《以賽亞書》44:7；《路加福音》12:6中，上帝是如何審判人們內心的隱秘之事的？
答：當然，神無所不在，神無所不知，但這些經文所傳達的意義遠不止於此。 你所做的任何事都無法隱瞞神，也必會在審判時被揭露。身為基督徒，你可以隨心所欲地行事，但要記住：無論你做什麼，即使是暗中進行的，神都看見，天使可能看見，甚至魔鬼也可能看見，天上的眾人或許也看見。因此，記住這一點，去行你所想行的吧。正如一位基督徒所說：「若你樂意取悅神，你便可以隨心所欲。」
問：在《羅馬書》2:16中，保羅所傳的是否是「他自己的福音」？
答：只有一個真正的福音（加拉太書 1:8），但那也是保羅的福音，正如它也是我們的福音一樣。
問：在《羅馬書》2:17-20中，猶太人將來自上帝的美好事物——律法——拿來取代上帝。人們還可能以哪些其他方式，將來自上帝的美好事物拿來取代上帝呢？
答：當以色列人在曠野流浪時遭蛇咬傷，神吩咐摩西豎立一條銅蛇，人們只要仰望它就能得生。後來在希西家王時代，他們稱它為「尼胡斯坦」並向它燒香，因此希西家便照《列王紀下》18:4所載將它毀棄。 耶利米時代的猶太人倚靠聖殿（參見《耶利米書》7:1-15）。自那時起，人們便倚靠對聖經的認識以及他們的領袖。自西元325年起，人們還倚靠美元、他們的教會、他們的善行、聖物，以及獻給神的祭物和供物。他們倚靠幫助窮人，或傳講福音，以此取代透過生活來榮耀神。
我們的保障在神裡面。律法、割禮，或上述任何其他事物，都無法提供保障。儘管耶穌在《馬太福音》15:14稱法利賽人為「瞎眼的領路人」，他們卻仍自詡為瞎眼的引導者。
問：在《羅馬書》2:19中，「作瞎子的領路人」與「作黑暗中之人的光」有何區別？信徒該如何兼具這兩者？
答：當你成為盲人的引導者時，你會告訴他們正確的前進方向，並幫助他們避開具體的危險、障礙物，以及防止他們跌倒。這是一個積極的角色。當你成為黑暗中之人的光時，你是在整體上樹立榜樣，讓他們能跟隨你燈籠的光芒，最終走出黑暗。當然，在洞穴中，你不會把燈籠放在一個地方，自己卻站在另一個地方。 燈籠是隨身攜帶的，他們會根據你的位置來辨識道路。他們或許看不清細節，也看不見沿途的陷阱，但他們能看見自己想要前往的方向——這並非主要來自你的言語，而是源自他們所看見的你這個人。身為信徒，我們的生活應當成為見證，但這正是我們見證中的兩個截然不同的面向。
有一次，一位基督徒朋友搭乘團體計程車時，為了享受學生優惠，謊稱自己是大學生，儘管她其實已經大學畢業了。 我不確定她是否意識到自己做錯了什麼——直到我因此事責備她。這正是「引導瞎子」的體現。當你參加公司晚宴，許多人喝得酩酊大醉，而你卻保持清醒（儘管酒水免費），且他們知道你是基督徒時，你雖未刻意說什麼，但你本身就是一盞明燈。
問：在《羅馬書》2:20中，「教導愚昧人」與「教導嬰孩」有何區別？信徒該如何兼具這兩者？
答：引用馬克·吐溫的話，愚昧人就是「知道太多並非事實之事」的人。愚昧人需要糾正，以卸下他們所學的謬誤，更重要的是，要能分辨他們所學的謬誤與真理。嬰孩或孩童知道自己需要學習，而你需要以他們能理解的方式，教導他們真理。
有一則波斯諺語是這樣說的：知道卻不知道自己知道的人，正沉睡著；喚醒他吧。不知道卻知道自己不知道的人，是個孩童；教導他吧。不知道卻不知道自己不知道的人，是個愚人，避開他吧。知道且知道自己知道的人，是個智者，跟隨他吧。
問：在《羅馬書》2:21-23中，為什麼人們總是那麼容易教導他人，卻不願自己遵行這些道理呢？
答：《馬太福音》7:3-5 和《路加福音》6:41-42 指出，人們總急於去除別人眼中的微塵，卻沒察覺自己眼中有一根樑木。由於我們有罪的本性與與生俱來的墮落驕傲，我們無論是刻意或不自覺地，都會強調自己的美德，淡化自己的罪過與缺點，同時往往聚焦於他人的罪過與缺點。 但至少，若我們能意識到自己有這種傾向，就已經領先一步了。下一步就是求神向你顯明你的過錯，包括那些隱藏的過錯。大衛在《詩篇》19:12-13a 中說：「誰能察覺自己的過錯？求祢洗淨我隱藏的過犯。也求祢保守祢的僕人不犯故意的罪，不要讓這些罪轄制我。」
問：在《羅馬書》2:21-25中，在因這些猶太人不一致而輕視他們之前，有時候我們作為基督徒也同樣不一致且虛偽。你會對一位虛偽的基督徒說些什麼來幫助他呢？
答：你無法欺騙神；事實上，你也無法欺騙任何人。即使你和你的罪現在尚未被揭發，日後也可能會被揭發。與其頻繁為此憂慮，不如從一開始就不要犯罪。你應該立志成為他人的好榜樣。 不要只顧眼前的短暫歡愉，而要思考你的罪將使你陷入何種長遠的處境。人種什麼，就收什麼。
透過你生命的後視鏡回顧過往，尋找上帝曾向你顯明的良善與憐憫。將來當你回首往事時，會對所見的一切感到欣慰嗎？當你站在基督的審判台前時，你真的想向祂解釋，明明明知不該做，卻為何還是做了那些事嗎？
若要在這場奮鬥中獲得幫助，請找一位互相問責的夥伴。每週（或更頻繁）透過面對面、電話或電子通訊的方式見面，一同禱告，並誠實地向對方分享你在主裡的狀況。
問：在《羅馬書》2:24中，神的名是如何透過猶太人，並因著信徒群體的緣故，在外邦人當中被褻瀆的？
答：猶太人是神的選民，然而因著他們的悖逆、邪惡以及拒絕彌賽亞，他們並未活出神子民的樣式。那些被視為神子民之人的惡行，在他人眼中玷污了神的名。
非信徒都知道，猶太人（以及信徒群體）跟隨造物主並遵行聖經。然而，當他們看到某些信徒的生活方式、在商業往來及其他方面的「偷竊」行為，以及他們對邪惡宗教事物所持的「實用主義」態度時，他們便會問：「這有什麼區別？」並認為沒有令人信服的理由去相信那些連某些信徒都表現得彷彿不相信的事物。
今日，每位在他人眼中被視為基督徒的人，都是神的見證人。因此，問題不在於你是否為見證人，而在於你是好的見證人還是壞的見證人。正如《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）第10卷第34頁所言，瓶身上的標籤應與內容物相符。
希臘哲學家埃皮克特圖斯曾嚴厲譴責某些斯多葛學派人士未能身體力行他們所宣講的教義；同樣地，保羅也在責備那些不遵行自己理性上所相信之事的猶太人。
問：在《羅馬書》2:24中，為何這種褻瀆行為如此重要？換言之，是誰在聽見並看見這種褻瀆行為？
答：《羅馬書》2:24 指出，外邦人（非猶太人）看見了猶太人的褻瀆行為。這在三個方面至關重要。
1. 當人們看見那些被稱為「神的子民」的人褻瀆神的名時，往往會因此遠離神。
2. 神說祂是忌邪的神。這其中一部分意思是，神不喜歡祂的名和聲譽被誹謗和羞辱。
3. 這會使年輕的信徒跌倒；他們原本認為某些罪很嚴重，但當他們看到較成熟的基督徒也這樣做時，便可能會認為這罪其實沒那麼嚴重。
問：在《羅馬書》2:25 和《腓立比書》3:2-5 中，除了聖經之外，我們如何知道保羅時代的猶太人過度倚靠割禮？
答：當時普遍認為「凡受割禮者，必不下到火湖」（《出埃及記拉比注釋》19 [81c]）；另見《坦赫姆》B. 60(b), 8；《創世記拉比注釋》9 [30(a)]。 《創世記拉比注釋》48章記載，亞伯拉罕就站在火湖的大門外，以確保沒有受割禮的人會進入那裡。
問：在《羅馬書》2:25-29 中，保羅是否反對猶太人？
答：不是。有些人這樣主張，但這節經文卻顯示了相反的意思。
首先，保羅反對的是虛偽的猶太人。
其次，保羅指出有這樣一群人：他們雖未像猶太人那樣受割禮，卻遵行真理。
最後，保羅在此將「真正的猶太人」視為最高標準。因此，保羅是在讚揚那些不虛偽、遵行神律法的真正猶太人。
問：在《羅馬書》2:27中，保羅為何提到，即使是品行端正的外邦人，也會審判那些不遵守律法的猶太人？
A：其中一個可能的原因是，猶太人認為義人將會審判不義之人，見《以諾書》第1卷 91:12；98:12；《亞伯拉罕啟示錄》29:19-21；《智慧書》3:8。 然而，耶穌在《馬太福音》12:41-42 和《路加福音》11:31-32 中說，就連尼尼微人（他們在約拿時代已悔改）和示巴女王，都將在審判日站出來審判那些拒絕耶穌話語的猶太人。
問：在《羅馬書》2:27中，保羅為何要提到，即使是品行端正的外邦人，也會審判那些不遵守律法的猶太人？
答：其中一個可能的原因是，猶太人認為義人將會審判不義之人，參見《以諾書》第一卷 91:12；98:12；《亞伯拉罕啟示錄》29:19-21；《智慧書》3:8。 然而，耶穌在《馬太福音》12:41-42 和《路加福音》11:31-32 中說，就連尼尼微人（他們在約拿時代已悔改）和示巴女王，都將在審判日起來定那些拒絕耶穌話語的猶太人的罪。
問：在《羅馬書》3:2中，「受託傳揚神的啟示」究竟是什麼意思？
答：「受託」不僅指領受這些話語，更包含保存與傳承的責任。
問：在《羅馬書》3:4中，「讓神為真，人人都為假」是什麼意思？
答：這並非為任何人的謊言開脫。相反地，這意味著即使地上每一個人都有不同看法，神依然是信實的。神的信實是絕對的。《以弗所書》4:25 說，我們要棄絕謊言，說真話。
問：在《羅馬書》3:5中，人的不義如何彰顯／證明神的公義？
答：公義與不義並非等同或對立的概念。相反地，不義是對神公義的缺失或扭曲。作為這點的明證，即使在不義之中，人們往往仍會意識到自己是不義的，並且傾向於追求公義——至少在他人身上是如此。
問：在《羅馬書》3:7中，人的謊言是否榮耀了神？
答：人的謊言絕不會直接榮耀神。然而，《羅馬書》3:7 闡述了一個驚人的事實：儘管人們說謊並施行欺騙，但總體而言，人們仍然承認神及其道德律法。
問：在《羅馬書》3:8中，為何我們不該行惡以致生善？（俄國的赫利斯特教派與邪惡的放蕩者格里高利·拉斯普廷曾如此教導。）
答：若此說屬實，那麼撒但所帶來的善便會比任何人都多。神確實多次將惡轉為善，但這既不能為人行惡開脫，也無法使像拉斯普廷那樣生活的人免於因惡行而在火湖中承受後果。更多資訊請參閱關於《羅馬書》6:1、15的討論。
當被問及為何說罪在神面前是不可或缺的時，拉斯普廷回答：「『當然，小神父，』他說，『我們的救主和聖父們都譴責罪，因為它是那惡者的作為。但小神父，除了透過真誠的悔改，你還能如何驅除邪惡呢？如果你沒有犯罪，又如何能真誠地悔改呢？……把你的聖經扔掉！』他雷霆般地吼道。 『聖經！我鄭重警告你，小神父，停止這徒勞無益的勞作，好讓你能站在主面前。接納生命本來的樣子，因為唯有生命是上帝賜予你的。讓我對你說這句話：不要永遠糾結於罪從何而來，也不要糾結於一個人每天必須誦念多少禱文，以及必須禁食多久才能擺脫罪惡！ 罪，倘若罪仍潛藏於你心中；唯有如此，你才能戰勝它！犯了罪，你便會懺悔，並將邪惡驅逐出你身外。只要你仍將罪隱藏在心底，並畏懼地用禁食、禱告以及對聖經的無休止辯論來掩蓋它，你便會永遠是偽善者和無用之徒，而這類人正是主所憎惡的。 這污穢必須被驅除，聽見了嗎，小神父？唯有如此，你的氣味才會蒙主喜悅。」（《拉斯普廷：聖魔》，第54-55頁）
請注意他那扭曲的邏輯。
1) 既然這是壞事，你就應該為罪悔改。
2) 除非你犯了罪，否則無法為罪悔改。
3) 因此，要克服你內心的罪，首先就去犯罪吧！
人們足夠聰明，只要真的努力，就能編造出各種藉口，來為幾乎任何邪惡之事辯護——至少在他們自己心中是如此。
問：在《羅馬書》3:11、《詩篇》14:2-3、《詩篇》53:3中，既然無人尋求神，大衛又怎能在《詩篇》27:8、105:4；31:1、34:4；28:1-2、42:1-2；120:1中尋求神呢？
A：《羅馬書》3:11 實際上引用了大衛在《詩篇》14:2中的話。這個問題的答案有五點需要考慮。
1. 許多人，包括大衛在內，確實真誠地尋求神（耶利米書 29:13；申命記 4:29）
2. 沒有人——包括大衛在內——能憑自己尋求神。
3. 我們愛祂之前，神已經先愛了我們（約翰一書4:19 ），我們尋求祂之前，神已經先尋求了我們。若不是父吸引他，就沒有人能到耶穌這裡來（約翰福音 6:44）。
4. 就連我們的信心，以及我們尋求神的心志，都是神所賜的恩賜。
5. 聖靈的一項關鍵職分，是使世人為罪、為義、為審判而自責（約翰福音 16:8-11）。因此，神賜給每個人某種見證。可以推斷，每個人都至少被賜予了尋求祂的某些能力。不過，有些真正的基督徒對這最後一點持不同意見。
約翰·金口（公元392-407年）在《加拉太書註釋》第2章第20節第23頁中，談及《詩篇》63:1時如此說道： 「此外，這段話教導我們，每個人理應對基督懷有極大的感恩之情，彷彿祂是專為他一人而來一般；因為即使只為一人，祂也不會吝於這份降尊就卑，因此祂對每個人的愛，與對全人類的愛同樣深厚。誠然，這犧牲是為全人類獻上的，也足以拯救所有人，但唯有信主的人才能享受這祝福。」 約翰·金口提到，在《路加福音》14:16 中，那筵席是為所有人預備的，然而當賓客沒有前來時，祂便邀請了其他人。（此引文出自《尼西亞及後尼西亞教父文集》第一系列第13卷第23頁。）
問：在《羅馬書》3:13 -19中，這些舊約經文是指某些惡人，還是指所有人？
答：它們在某種程度上是指我們所有人。其中引用的經文之一——《詩篇》14:1-3——明確指出這是指所有人。此外，《雅各書》2:10 也說，凡遵守律法卻在一點上跌倒的，就成了犯律法的人。
問：在《羅馬書》3:20 中，律法是否失敗了？
答：你的看法取決於你認為律法的設立目的為何。
若有人寄望於能完全遵守律法，並僅憑此便能與神和好，那麼答案是肯定的。但保羅的說法並非如此；他在《提摩太前書》1:8 中指出，律法不是為義人設立的，而是為不義的人設立的。律法是引導我們走向義的「教導者」。 富裕的家庭可能會為兒子聘請一位「教導者」。「教導者」兼具教師、家教和嚴格管教者的角色。羅馬書 3:20 同樣指出，律法的目的在於使我們意識到罪。
律法並未使人變得邪惡，而是如同X光般，將我們內心的真實樣貌顯露出來。若未曾見過直線，我們便無法知道彎曲的線其實可以是直的。
問：在《羅馬書》3:21-26中，有些聖經經文足以引發復興，甚至改變整座城市。但今天我們要探討的，是一段改變了半個大陸的經文。馬丁·路德在他的聖經中稱這段經文為「這封書信乃至整本聖經的核心要點與最關鍵之處」。你認為這段經文是如何引發路德宗宗教改革的？
答：大多數宗教都在努力讓人們做些什麼，以使自己能上天堂、進入涅槃，甚至與宇宙之火合而為一。在天主教（但東正教除外）中，這是為了縮短人在痛苦的煉獄中所待的時間。但路德從保羅的教導中發現，真正的基督教不在於「做」，而在於「已成」。重點不在於我們做了什麼，而在於基督已經為我們成就了什麼。 神父們聲稱，當人們犯了罪時，上帝要他們進行的所有額外補贖，實際上都分散了人們的注意力，並削弱了基督已成全之工的意義。當馬丁·路德和其他人以嶄新的眼光看清這一點時，我確信他們不得不停下腳步，深吸一口氣。這是一場撼動世界的變革。
問：在《羅馬書》3:22中，是指我們對耶穌的信心，還是耶穌的信心？
A：正如《福音派聖經註釋》第933頁、《解經者聖經註釋》第10卷第41頁，以及《威克里夫釋經聖經註釋：羅馬書1-8章》第224-225頁所言，這是我們對耶穌的信心。但正如《羅馬書》3:21、22、25和26所言，這是上帝的義。
問：在《羅馬書》3:23中，「罪」（複數）與「罪」（單數）有何區別？
答：在《羅馬書》中，「罪行」（sins）是指事物：違背上帝旨意的行為、思想或言語，或是我們本應行卻未行的行為或言語。「罪」（sin）則是驅動這些惡行背後的動力。「罪行」（sins，帶有“s”）僅見於《羅馬書》3:25、4:7、7:5 及 11:27。 同樣地，「犯了罪」（sinned）一詞僅見於《羅馬書》2:12（兩次）、3:23；5:12、14、16。不帶「s」的「罪」（sin）在《羅馬書》中共出現43處，首見於3:9：「外邦人，他們都在罪之下」
問：在羅馬書3:23 -24中，若所有蒙稱義的人都等同於所有犯過罪的人，那麼是否如普救論者所教導的那樣，所有人都會上天堂？
答：不，普救論是一種異端。猶太人和外邦人皆受普世定罪，以及向猶太人和外邦人皆提供藉著信心得義的普世恩典，並不等同於每個人都會接受這項恩典。更多資訊請參閱關於《歌羅西書》1:20的討論以獲取解答。
問：在《羅馬書》3:24 中，我們是透過哪六種方式稱義的？
A：以下是這六種方式。
我們是藉著恩典，透過《羅馬書》3:24中所記載的基督耶穌的救贖而稱義。
我們是藉著信心稱義，見於《羅馬書》5:1。
我們是藉著血稱義，見於《羅馬書》5:9。
我們是藉著大能稱義的，見《羅馬書》4:24-25。
我們是藉著神稱義的，見《羅馬書》8:33。
我們是藉著行為稱義的（雅各書 2:24），這意味著行為是我們稱義的明證與果實。
問：關於《羅馬書》3:24，若有人認為古時或他處得救的人，是靠著基督以外的途徑得救的，你會如何回應？
答：若此說法屬實，那麼基督在十字架上的死便非必要，而僅僅是一種選擇。當耶穌在客西馬尼園禱告，詢問天父是否有其他出路時，神為何不說：「當然，你不必經歷這一切」呢？
問：在《羅馬書》3:25中，基督的死在多大程度上是消除神的忿怒，又在多大程度上是消除我們的罪咎？
答：這兩者如同引火物與火焰般密不可分。這正是使我們脫離神忿怒的狀態，因為耶穌基督的犧牲已除去了我們的罪咎。
問：羅馬書 3:25 是否意味著，基督只拯救我們脫離重生前的罪，而重生之後我們就得靠自己了？
答：不是。那種「若要得救，全看我自己」的想法並非出於聖經。許多「基督教會」的信徒認為，每當你犯罪時就會失去救恩，但當你悔改時便能重新得回。 奇怪的是，他們並不認為必須再次受洗才能重獲救恩。正如一位非「基督教會」信徒所調侃的，他們相信人只需被洗一次，之後就只需「乾洗」了。
問：在《羅馬書》3:25中，既然基督的死是為我們一切過去的罪作的贖罪祭，那麼如果一位基督徒故意犯罪，他或她是否會下地獄，正如《希伯來書》10:26-31所暗示的那樣？
答：不。神不僅賜給我們救恩，祂更維持我們的救恩，正如《約翰一書》1:8-10 和 2:2 所示。神透過在《以弗所書》1:11-14 中為我們蓋上救恩的印記，來成就我們的救恩。
問：在《羅馬書》3:27-28中，保羅所談的是摩西律法的行為，還是泛指一切善行？
答：首先，律法只有一條，就是神的律法。雖然保羅所指的是猶太人所學習的誡命（羅3:21 ），但他並未忽略外邦人所擁有的神律法部分，因為他在羅3:29 -30中明確提到了這些部分。
讓我們暫且假設某些人錯誤所言屬實，即保羅僅在論述摩西律法無法幫助人贏得救恩，因此善行或許能部分贏得救恩。 然而，摩西律法不僅列出他們不可做的惡事，也明確規定了他們應當做的善事。倘若某些人的錯誤說法屬實，那麼神所賜的誡命便無法幫助他們贏得救恩，但神未曾賜下的其他誡命（無論是因遺忘、吝嗇，或任何原因），卻能做到這一點。
這裡的根本問題在於，只有一位神，而人們要麼試圖順服祂，要麼試圖悖逆祂。這節經文不僅未能顯示善行能換取救恩，以弗所書 2:8-9 更證明了這是不可能的。
要更清楚地理解「以行動彰顯的信心」與「不因行為稱義」之間的關係，請參閱聖經緊接在後的一章——《羅馬書》第4章。
問：在《羅馬書》3:28中，人如何能「因信稱義，與律法的行為無關」；而《雅各書》2:24 卻說：「人乃是因行為稱義，不是單因信心」？
答：我們是單單藉著恩典，透過信心得救，但真正的信心並非孤立存在，而是伴隨著行為。這個答案可透過一個比喻來闡明：「確實，將行為與信心分開是不可能的，正如將熱量與光線從火中分開是不可能的一樣。」 這段引文出自馬丁·路德。假設你和朋友們圍著營火烹煮食物，一位名叫保羅的「露營者」可能會指出，烹煮食物的並非火光，而是熱量。他還會補充說，用手電筒照向營火也完全無助於烹煮。 另一位名叫雅各的「露營者」則會說，若非靠著光，你根本無法判斷火是否還在，足以烹煮食物。他會說，如果沒有光，那就根本沒有烹煮這回事。
請參閱《雅各書》2:14-25 的討論，以獲得更詳盡的解答。
問：在《羅馬書》4:1中，亞伯拉罕在「肉身」方面如何算是保羅的父親？
答：根據《創世記》15:6，亞伯拉罕與我們一樣，是因信稱義的。 「父親」一詞亦可用於指稱祖先，而由於保羅是猶太人，亞伯拉罕便是他的祖先。根據《聖經知識註釋：新約》（The Bible Knowledge Commentary: New Testament）第452頁所述，這是新約中唯一一次使用「先祖」一詞。該書第453頁亦指出，拉比們教導說亞伯拉罕擁有過剩的功德，可供其後裔使用。
問：羅馬書第4章在羅馬書第3章之後的定位為何？
答：《羅馬書》第3章主張，有一種來自神的義，是與律法的行為無關的。《羅馬書》第4章則提供了經文上的實例：亞伯拉罕。
問：在《羅馬書》4:3、4、5、6、8、9、10、11中，保羅使用了「算為」一詞。公義是如何算為我們的呢？
答：神是公義的，若祂要懲罰任何罪，為了彰顯公義，祂就必須懲罰一切罪。耶穌在十字架上的死滿足了神對我們罪所要求的公義。當我們信主時，這義便歸算給我們；這義並非隨著我們行善而「增長」，也不會等到我們死後才被「填滿」。《羅馬書》第五章對這「歸算」有更詳盡的闡述。
問：在《羅馬書》4:4-5:15 中，關於亞當的墮落與基督的犧牲，提到了哪些對比？
答：有三項對比。
1. 一個是結果，另一個是恩賜（羅馬書 4:4-5）。
2. 這恩賜在程度上有別於過犯（羅5:15 ）。這恩賜不僅彌補了過犯所造成的缺失，甚至遠遠超過了它。
3. 兩者在性質上有所不同。這恩賜帶來稱義與生命，過犯則帶來定罪與死亡（羅5:16 -17）。
問：在羅馬書 4:8、22 中，若神沒有將罪歸算在亞伯拉罕身上，那麼神對那些被祂歸算罪的人是否公義？
答：是的。《羅馬書》4:23-24 指出，將義歸算給亞伯拉罕而非歸算罪給他，並非特例。若我們信靠神，同樣的原則也適用於我們。然而，對於那些信靠自己的義而非神的義之人，他們將根據自己的所作所為接受審判，正如《啟示錄》20:12 和《馬太福音》25:32-46 所示。
問：在《羅馬書》4:10中，亞伯拉罕在受割禮之前就被宣告為義，這一點為何重要？
A：倘若是在受割禮之後，人們可能會認為亞伯拉罕是憑藉自己所行的善工而獲得稱義。但這樣一來，亞伯拉罕便沒有行任何能換取稱義的善工。亞伯拉罕僅憑信心，而他直到十四年後才受割禮。
其次，亞伯拉罕在稱義時尚未受割禮，因此他也能成為未受割禮之人的信心之父。
問：在《羅馬書》4:15中，「罪」與「過犯」有何區別？
答：「罪」是指違背神的誡命；「過犯」則是明知故犯地違背神的誡命。一切過犯都是罪，但出於無辜無知的罪則不屬於過犯。
問：在《羅馬書》4:16中，為何我們需要有信心，而不是確定性？
答：試想：天使不像我們那樣有信心，他們擁有的是知識。根據《希伯來書》2:16，墮落的天使明知自己將失去什麼，因此他們無法藉著基督得救。
我們所擁有的自由意志，與天使和魔鬼所擁有的並不相同。他們擁有確切的知識，我們則擁有信心。 神本可以選擇每年降臨人間，毫無疑問地證明祂必將審判所有人，然後告訴每個人自由選擇接受或拒絕祂。那樣看來就不是真正的選擇了。相反地，人很容易選擇不去探究這些事，停留在不確定與懷疑之中，並隨自己的意願行事。
上帝本可以創造出因確知萬物真相而選擇跟隨祂的存有。上帝確實這樣做了，他們被稱為天使。上帝創造了我們——這些墮落的人類。儘管我們本性有罪，且缺乏確切的知識，上帝仍使我們能夠選擇歸向祂。
問：在《羅馬書》4:17、18中，亞伯拉罕如何成為多國之父？
答：亞伯拉罕是以色列人、以東人和米甸人的祖先，但這並非本節經文的主要意圖。相反地，亞伯拉罕是所有信徒的父（羅馬書4:11 ），無論是猶太人，還是來自各國的外邦人。
問：在《羅馬書》4:18中，亞伯拉罕的信心如何既「在無望之中」，又「在盼望之中」？
答：亞伯拉罕既非盲目，亦非愚昧，更非輕信。對於一位年屆百歲的丈夫和一位九十歲的妻子而言，自然毫無生子的希望。若他們先前便不孕，年屆百歲更不會改善任何狀況。 這根本沒有任何機會。但神不需要機會，而亞伯拉罕深知這一點。若神應許他與撒拉將生一個兒子，那麼撒拉和亞伯拉罕必會活著，直到那個兒子出生之後。亞伯拉罕已經對自己的身體和自然法則失去了希望，這也是任何理性的人都該有的反應。然而與此同時，亞伯拉罕仍對全能的神懷抱希望。 在《創世記》17章17節中，你可以看到亞伯拉罕的這兩個面向：當神告訴他，他和撒拉將生一個兒子時，亞伯拉罕因絕望而發笑。在《創世記》18章12節中，你也可以在撒拉身上看到類似的情況。
有一種信心說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做」（腓立比書 4:13）。這是一種極好的信心，但這並非亞伯拉罕在此所展現的信心。撒拉和亞伯拉罕看不出自己憑一己之力能做什麼，即使有神同在也是如此。但當無路可走時，神能開出一條路。
問：《羅馬書》4:18中，是什麼阻礙我們擁有像亞伯拉罕那樣偉大的信心？
答：至少有四項重要的因素值得我們思考。
a) 我們內心或許沒有容納如此偉大信心的空間；我們的心中大多已被對自身能力的自滿所填滿。亞伯拉罕知道他需要倚靠神，而且當神要他前行時，他並不願滯留原地。
b) 亞伯拉罕需要採取大膽的行動，才能放下一切跟隨神。我們應當察看神要我們在哪裡採取大膽的行動，這並非為了無故冒險，而是為了順服祂。
c) 然而，亞伯拉罕在信心的路上曾多次跌倒。他曾懼怕法老、懼怕亞比米勒，甚至想藉著夏甲走捷徑。但亞伯拉罕總能重新站起來，繼續前行。
d) 亞伯拉罕目光始終注視著前方的路。他沒有沉溺於過去，甚至不糾結於當下，而是專注於他想要到達的地方，並留下了成為多國之福的遺產。
問：在《羅馬書》4:23-25 中，亞伯拉罕的榜樣如何賜給我們盼望？
答：我們從三個不同層面看到這份盼望。
從類比來看，儘管亞伯拉罕的肉身已無法再生育，但神能改變這情況。即使人因罪而死，神也能使他們復活。
從榜樣來看，神在亞伯拉罕行任何善行之前就稱他為義，將亞伯拉罕的信心算為義。神同樣在我們行任何善行之前就稱我們為義，將我們的信心算為義。
就情境而言，亞伯拉罕是在受割禮前十四年便已被稱義。這「因信稱義」的應許，同樣延伸至猶太人和外邦人。
倘若神在我們生命中的作為完全取決於我們，那我便會感到害怕。但事實並非如此，這取決於神在我們裡面動工（腓立比書 2:13），只要我們信靠祂去成就祂的美善工作，我們便能對祂充滿信心。
問：羅馬書 5:1-10 如何闡述救恩的交換是如何發生的？
答：經文提到了九個方面。
1. 藉著信心稱義（5:1）。
2. 與神和好（不僅僅是內心的平安）（5:1）
3. 藉著信心（5:2）進入這恩典之中（5:2）。
4. 神的愛藉著聖靈澆灌在我們心裡（5:5）。
5. 當我們無能為力時，基督為不敬虔的人而死（5:6）。
6. 神彰顯了祂的愛（5:8）。
7. 當我們還是罪人的時候，基督為我們這些不敬虔的人而死（5:8）。
8. 藉著基督的寶血稱義（5:9）。
9. 藉著神的兒子耶穌的死，我們得以與神和好（5:10 ）。
正如《新國際聖經註釋》第1324頁所教導的，稱義不僅是需要定義和捍衛的教義，更是值得我們享用的祝福之杯。
問：在羅馬書 5:2、9-10 中，救恩是出於恩典，還是出於信心？
答：其源頭、能力、充足的力量與功效，皆源於神差遣耶穌為我們的罪而死的恩典。參見以弗所書 2:5、8、9。神選擇藉著我們對耶穌的信心，來傳遞這份恩賜。此處「引進」或「得以進入」一詞，可指引見君王。
問：羅馬書 5:3 所指的是為基督受苦，還是泛指各種苦難？
A：此處「患難」一詞並未僅限於因身為基督徒而遭受的苦難。許多基督徒會因健康問題、人際關係破裂或失去至親而經歷患難。
問：在《羅馬書》5:6中，在基督為我們死之前，我們是否真的都毫無力量？
答：就所有重要的層面而言，是的。請參閱《羅馬書》3:9-20，保羅在那裡有更詳細的闡述。
問：在《羅馬書》5:7中，「義人」與「好人」有何區別？
答：義人遵守律法，或許僅此而已。好人也是義人，但同時也愛神、愛人。很少有人會為一位義人隱士而死，儘管有人可能會願意為他們認為在乎自己的人而死。但基督卻兩者都不是。祂並非為「好人」或那些「幾乎夠好」的人而死。相反地，基督是為不敬虔的人而死。
問：在《羅馬書》5:9中，我們是如何從神的忿怒中得救的？
答：回答中需考慮三點。
1. 我們並非生來就免於神的忿怒，因為根據《以弗所書》2章3節，甚至連蒙揀選者（即將要進入天國的人）也曾是神忿怒的對象。（查爾斯·司布真在《基督為誰而死？》（《大都會會幕講壇》第20卷第1191期，第11頁）中也闡述了同樣的觀點）
2. 在末日審判時，我們將免於神的忿怒。
3. 然而，神仍可能管教我們（希伯來書12:5-11），我們也仍可能遭受人的忿怒（羅馬書8:36 ）。
問：在羅馬書 5:9、10、15、17、21 中，保羅使用「更何況」一詞的用意為何？
答：羅馬書 5:9 中「更何況」是指從神的忿怒中得救
羅馬書 5:10 「更何況」藉祂復活的生命得蒙保守
羅馬書 5:15 「更何況」恩典的賜予
《羅馬書》5:17 「更何況」信徒在生命中的掌權。
羅馬書 5:21 「更何況」恩典的豐盛。
問：在《羅馬書》5:9-21中，因著基督而被提及的結果有哪些？
答：這其實是個複雜的話題。以下是經文中提到的結果：
1. 藉著祂的血稱義。藉著祂從神的忿怒中得救。（羅馬書 5:9）
2. 藉著祂兒子的死與神和好（羅馬書 5:10）。和好意指建立或恢復關係。曾經是敵人或疏遠的人，如今成了朋友。
3. 藉著祂的生命得救。（羅馬書 5:10）
4. 神的恩賜與恩典澎湃地臨到眾人（羅馬書 5:15）。
5. 帶來了稱義（羅馬書 5:16）。
6. 恩典的供應與義的恩賜在生命中掌權（羅馬書 5:17）。
7. 使眾人得生命的稱義（羅馬書 5:18）。
8. 許多人將被稱義（羅馬書 5:19）。
9. 使恩典藉著義作王，以致於永生（羅馬書 5:21）。
問：在羅馬書 5:10 中，基督徒是藉著基督的死，還是藉著祂的生命得以與神和好？保羅試圖闡明兩者之間的差異是什麼？
答：保羅試圖闡明，耶穌為我們所做的遠不止一件事。藉著祂的死，耶穌為我們的罪付上了代價；藉著祂的復活，祂以那復活的生命賜給我們生命，並成為我們的生命。最後，若我們是因恩典藉著信心稱義，這將透過我們的善行顯明出來。
問：在《羅馬書》5:12中，「因此／正因如此」是指什麼？
A：這直接指涉《羅馬書》5:1-11中先前關於稱義的論述。由於《羅馬書》的每一章都是建立在前面的內容之上，因此也可以說這間接指涉整卷《羅馬書》的前文。
問：《羅馬書》5:12 是否表明，在出生之前我們僅是潛在的人類，而非實際的人類？（因此墮胎是可以接受的）
答：不，聖經中有許多支持生命權的經文，但這節經文並非其中之一。這節經文所指的並非受孕至出生之間的時期，而是我們受孕之前亞當的時代。另請參閱關於《希伯來書》7:9-10的討論
問：在《羅馬書》5:12 -19 中，亞當加諸於我們的咒詛，如何成為基督將義歸算給我們的「預表」？
答：所有基督徒都認同以下觀點：
1. 所有的人都因亞當的行為而承受了死亡、敗壞、罪性與咒詛。亞當和夏娃當下便經歷了屬靈的死亡，他們的肉身也隨即開始衰亡，儘管他們在近一千年後才肉身死亡。
2. 耶穌為我們的罪擔當了刑罰。
3. 蒙揀選的人從基督那裡領受永生、義、成聖與祝福。
基督徒在以下幾點上意見不一：
有些真正的基督徒認為，從亞當到我們、從我們到基督，以及從基督到信徒，這種「歸算」的本質是相同的。（查爾斯·霍奇在《系統神學》第194頁及其《羅馬書註釋》第142-190頁中均有論述）。 有些人甚至進一步教導說，倘若神沒有因亞當的行為而宣告所有人類（包括嬰孩在內）有罪且應受神的忿怒，那麼神就沒有「權利」將基督的義歸算給所有蒙揀選的人。所有人都會死亡，即使是嬰孩，這便證明他們承擔了亞當的咒詛與罪責。
然而，這種觀點至少存在三項關鍵矛盾。
1. 倘若所有人「應得」亞當的罪責，那麼若這項歸算正如霍奇所言，基督便「應得」我們的罪責。那麼，耶穌是否也「應得」夏娃的罪責呢？
2. 倘若被棄者承擔了亞當的罪責，那麼亞當便不再承擔該罪責；否則，就等於神對同一項罪責施加了兩次實際的懲罰。
3. 幼獸也會死亡。大自然承擔了亞當之罪的咒詛，但死亡並不能證明人類嬰兒因亞當之罪而有罪，正如幼犬不會因亞當之罪而被定罪一樣。
許多其他真正的基督徒強烈反對我們承擔亞當之罪的觀點。 耶穌沒有犯任何罪，甚至不是我們的罪。相反地，耶穌選擇透過在十字架上受死並下到墳墓中，來承擔我們罪責的後果。雖然耶穌擔當了我們的罪（希伯來書9:28 ），且那本無罪的，為我們成了罪（哥林多後書5:21 ），但耶穌仍然無罪（希伯來書4:15 ，彼得前書2:22 ），在祂裡面沒有罪（約翰一書 3:5）。
或許在「求同存異」的原則下，有一點是所有基督徒都能達成共識的：我們因自己的罪而成為有罪的罪人。我們因亞當的罪而成為有罪的罪人，正如基督因我們的罪而成為有罪的罪人一樣。
問：在《羅馬書》5:12 -21 中，咒詛與歸算的義有何不同？
答：查爾斯·霍奇（Charles Hodge）認為亞當與基督的歸算本質相同的觀點，基於至少八個理由是不正確的。
1. 基督承擔了我們的刑罰，而我們則領受了祂的義，這是一場偉大的雙向交換。另一方面，墮落則是一場單向的轉移；亞當並未承擔我們任何的罪責。
2. 我們的罪咎由基督除去了，但亞當的罪咎卻絲毫未因我們而減輕。
3. 邪惡進入了我們，但邪惡並未進入基督。
4. 我們從亞當那裡承接了敗壞與罪性，但基督並未承接敗壞、罪性、罪責或指責。
5. 基督公義的歸算乃是透過我們的信心而成就的，但在亞當的罪中，既不涉及信心，也不涉及缺乏信心。（道格拉斯·穆《羅馬書1-8章註釋》第338-339頁。）
6. 基督選擇為我們贖罪；亞當並未自願選擇將任何事物轉移給他的後裔。
7. 基督的義是經由我們與基督同心合意而賜給我們的；亞當的咒詛（以及某些人所認為的罪責）對我們而言則是非自願的。
8. 基督的義並非透過父母「傳遞」而來。有些基督徒持有所謂的「傳承神學」；他們認為亞當的罪責是透過父母，或是透過父親傳遞下來的。
除非有人否認這八項差異（我認為就連查爾斯·霍奇也不會否認），否則若說歸算的本質是相同的，便是自相矛盾。
問：在《羅馬書》5:12 -21中，基督的贖罪與亞當的墮落有何關聯？
答：所有基督徒都同意，贖罪與亞當的墮落有以下兩種關聯。
1. 正如我們從亞當那裡領受了罪性，我們正被成聖，以致成為像基督一樣。
2. 此外，由於亞當的緣故，我們生來與神隔絕，如今卻在基督裡重生，成為神的兒女。
並非所有基督徒都必然認同以下這四種方式。
3. 《新國際版研讀聖經》（NIV Study Bible）第1713頁指出，羅馬書5:18 「並非意味著每個人最終都會得救，而是指救恩向所有人開放。要使這恩典生效，必須領受神的恩賜（參見第17節）。」
4. 我們從亞當那裡承受了咒詛，又從基督那裡領受了恩典，但耶穌對我們的罪所負的罪責，並不比我們對亞當之罪所負的更多。
5. 倘若神不將亞當的罪責歸算給我們，神也就無法將基督的義歸算給我們。
6. 若神不以地獄中的額外折磨來懲罰被棄絕者，耶穌便無法選擇承擔我們的刑罰。
問：在《羅馬書》5:12 -19中，關於「亞當的墮落」與「基督的犧牲」的範圍，分別提到了什麼？
答：基督徒有時會辯論基督的贖罪是否對所有人都有意義（普世性），抑或僅對某些人有意義（特定性）。雙方都能在此經文中找到支持己方的論點。
亞當的罪：所有人（5:12 ,18），以及許多人（5:15,19）。
耶穌的稱義：範圍相同。所有人（5:18 ），以及許多人（5:15,19）。
亞當是典範（預表），其中存在對比（5:14 ）；在該段經文中，定罪與稱義呈現出極為對稱的關係。
另見《哥林多前書》15:21-22,45-49。
問：在羅馬書5:12 -21 中，我們與亞當之間有何關聯？
答：聖經並未明言，但以下是幾種可能的觀點。每種觀點都包含前一種觀點。
1. 人們在今生所受的苦難，是因亞當所做的事而來。
2. 我們都做了同樣的事。亞當是我們的典範。
3. 我們繼承了罪，也就是說，繼承了罪性。
4. 神決定讓我們承繼那位被神揀選（亞當）作為我們代表者的罪責。
5. 子女（包括猶太人和克羅埃西亞人的子女）會因祖先的罪行而承擔罪責。（傳統傳染論觀點的 1/3）
問：在《羅馬書》5:12中，所有人如何因亞當而犯罪？
答：亞當和夏娃在尚未具備罪性之前便犯了罪。我們所有人因擁有亞當的罪性而犯罪。除此之外，基督徒對此意見不一。以下是一些觀點。
顯明的結果：正因我們都犯了罪，這個結果表明死亡與罪孽臨到了所有藉亞當所生的人。
僅參與咒詛：基於原因（亞當），其結果是我們（全人類）都承受了死亡的咒詛與罪性。（羅馬書 5:14）
同時參與罪責與咒詛：由於原因（亞當），結果是我們（全人類）都因與亞當同參與而犯罪，並且我們也都承受了死亡的咒詛與罪性。
問：在《羅馬書》5:12-14中，若神因亞當的罪責而定我們的罪，那是為什麼？
答：真正的基督徒對此意見不一，主要有三種觀點。
1. 亞當的罪責並未歸算給我們，僅有他的本性與咒詛被歸算。
2. 正如神因祂本性中的公義與聖潔要求而不得不懲罰罪惡一樣，神也因公義的要求而不得不將亞當的罪責歸算給我們。
3. 神本無須將亞當的罪責歸算給我們以滿足公義的要求，但祂仍基於其他原因這樣做了。
3a. 倘若神沒有將我們「定為」亞當罪責的承擔者，祂就無法公義地將基督「定為」我們罪的犧牲。
問：在《羅馬書》5:12 -18中，何謂原罪？
答：原罪是一個包含兩部分的概念：
1. 我們都繼承了罪性，並因生而與神隔絕。
2. 我們都背負罪責，不僅是因自己的罪，也因亞當的罪。
基督徒對第一點並無異議，但大多數基督徒認為第二點是錯誤的。最早闡述第二點的人包括米蘭的安布羅斯（公元370-390年）和希波的奧古斯丁。他們兩人都是最早支持迫害非基督徒的基督徒之一。 《基督教倫理與牧養神學新辭典》第641-643頁關於原罪的論述指出：「更嚴肅地說，『罪責』的概念與『繼承』的概念之間存在著不相容之處。我們用來描述人類『有罪』的語言，似乎只有在我們自身以某種方式參與其中的抉擇與行為的語境中，才具有意義。」
問：在《羅馬書》5:12 -18中，亞當的罪責是如何歸算給我們的（如果真有歸算的話）？
答：《羅馬書》5:12-18 並未明確說明具體方式。基督徒對此問題的答案見解大相逕庭。以下列舉幾種說法，人們可以同時接受其中多於一種。
1. 我們繼承了亞當的本性，但亞當的罪責從未以任何方式歸算給我們。
2. 所有人都有亞當的罪咎，但在基督裡，亞當的罪咎已為百分之百的人類赦免並除去。（預先恩典論）
3. 亞當的罪咎雖如前所述，已為所有人赦免並除去，但對於那些拒絕基督的人，該罪咎會重新歸算於他們身上（米拉德·埃里克森的觀點）。
4. 所有人皆承襲了亞當的罪咎，但在基督裡，亞當的罪咎已為選民赦免並除去。
5. 嬰孩可能僅因亞當的罪咎而落入火湖，本身並無個人罪咎。
6. 身處火湖中的人，可將其部分苦難歸咎於亞當的罪。
7. 由於罪責歸算，亞當自身的罪責因此減輕。
8. 亞當的罪責並未減輕，而上帝將罪責計算了兩次。
9. 亞當的罪咎雖歸算給我們，但並無實質意義。
無論是加爾文主義者還是非加爾文主義者，在此點上都能認同《加爾文主義新日內瓦研讀聖經》（第1775頁）的觀點。該書指出，所有人都在亞當的罪中犯罪，但同時說明《羅馬書》5:12-21並未闡明具體的運作方式。
問：在《羅馬書》5:12 -19中，有哪些基督徒認為亞當的罪責根本沒有歸算給我們？
答：儘管尼西亞會議前的教會作家們都曾引用《羅馬書》5章，但其中無人提及我們承擔了亞當之罪的罪責。
賈斯汀·殉道者（約公元138-165年著述） |
阿提納戈拉斯（約公元177年） |
亞歷山大的克萊門特（約公元193-217/220年著述） |
阿諾比烏斯？（公元297-303年） |
亞歷山大的亞他那修（尼西亞會議領袖）（公元326-373年） |
尼撒的格雷戈里（公元335-394年） |
卡帕多西亞的巴西爾（西元357–379年） |
納齊安祖的格雷戈里（西元330-391年）（隱含）（《論神顯》第13章，第349頁） |
約翰·金口（公元392-407年）（《馬太福音講道集》第28篇第3節） |
希臘東正教會（持「靈魂傳承論」，但不主張「原罪」） |
1675年「友會」大會 |
烏爾里希·茨溫利（1484-1531）及其追隨者（據門施雷克，第198頁） |
安德烈亞斯·卡爾施塔特（宗教改革家）（1480-1541） |
門諾·西蒙斯（1495/6–1561）（門諾會創始人） |
迪爾克·菲利普斯（1504-1568）（門諾派信徒） |
約翰·史密斯（1570-1612）（普世浸信會） |
托馬斯·赫爾維斯（1575-1616）（普世浸信會） |
約翰內斯·沃勒比烏斯（1626-1629） |
約翰·衛斯理（1703-1791）（曾與懷特菲爾德合作） |
保守派衛理公會 |
托馬斯·科克（1747-1814，衛理公會） |
丹·泰勒（1738-1816）（普浸會） |
弗朗西斯·阿斯伯里（1745-1816）（循道宗） |
萊曼·比徹（1775-1863） |
D.L. 穆迪？（1837-1899） |
查爾斯·W·卡特 |
沃爾夫哈特·潘能貝格（自由派神學家） |
斯圖爾特、 丹尼 |
戈爾·桑迪-海德拉姆 |
克蘭菲爾德 |
拿撒勒教會教派 |
神召會 |
絕大多數的恩賜派信徒 |
沃爾特·康納（西南浸信會神學院具影響力的教授） |
基督教宣道會 |
《基督教倫理與牧養神學新辭典》（IVP） |
亞歷山大的亞他那修認為我們繼承了罪性，「但亞歷山大的亞他那修從未暗示我們參與了亞當的實際罪責，即他的道德過失……」 （凱利《早期基督教教義》第346-347頁）
「赫爾威斯對預定論的理解——或許除了『人類在亞當裡墮落』的教義之外——是反加爾文主義的，事實上，這正是典型的荷蘭浸信會立場。任何關於亞當之罪的歸算，或亞當墮落的自然影響，在救贖方面皆被否定，因為恩典是賜給所有人的，讓人們得以選擇順服或背離上帝。」 （見《卡爾斯塔特的加爾文、奧古斯丁與帕特：浸信會運動之父，平信徒新教主義的復興》，第267-268頁）
在得救這件事上，是否賜予所有人選擇順服或背離上帝的自由？對這個問題的回答，正是區分加爾文主義者與非加爾文主義者的主要依據之一。
問：在《羅馬書》5:12 -19中，有哪些基督徒認為亞當的罪咎被歸算給了我們？
答：希波的奧古斯丁（公元388-430年）（他亦認為所有未受洗的嬰孩都會下地獄。）
米蘭的安布羅斯（約西元370–390年）《論奧秘》第6章（第321頁）。指出亞當的罪咎在受洗後透過洗腳而得以消除。 |
阿基坦的普羅斯珀（西元390–463年） |
勒里尼的文森特（約公元434年，半佩拉吉派） |
聖托馬斯·阿奎那（公元1224–1274年） |
約翰·威克里夫？（1331–1384） |
特倫托大公會議（公元1546年） |
馬丁·布塞爾（生於1491年－1551年） |
約翰·加爾文（1509–1564）與紀堯姆·法雷爾（1489–1565） |
約翰·諾克斯（活躍於1546-1572年） |
海因里希·布林格（1504-1575） |
西奧多·貝扎（1519–1605） |
《威斯敏斯特信條》（1646年） |
約翰·歐文（1616-1683） |
約翰·班揚（1628–1688） |
約翰內斯·科切烏斯（活躍於1669-1699年）（盟約神學的主要倡導者） |
喬治·懷特菲爾德（1714-1770）（加爾文主義者，曾與衛斯理合作） |
約翰·吉爾（1697-1771）（超加爾文主義者） |
奧古斯都·托普萊迪（生於1740年－1778年）（衛斯理的批評者） |
查爾斯·霍奇（1797-1878） |
A.A. 霍奇（1823-1886） |
C.H. 斯普爾根（1834-1892） |
B.B. 沃菲爾德（1851-1921） |
A.W. 平克（1886–1952）（一位極端加爾文主義者） |
約翰·默里（1898-1975） |
J·弗農·麥吉（1904年出生－1988年） |
洛琳·博特納（1929-1990） |
《天主教教理》（1994） |
浸信會（早期浸信會及當今部分浸信會） |
R.C. 斯普羅爾（1939-） |
道格拉斯·穆（1950－）（暫定，經42頁討論後） |
《信徒聖經註釋》 |
威克里夫聖經辭典（第589頁） |
《聖經知識註釋》（聯邦首領論或傳承論） |
問：在《羅馬書》5:12 -19中，關於我們是否承襲了亞當的罪咎，真正的基督徒還有哪些其他觀點？
答：另有三種觀點。
1. 所有人都有亞當的罪咎，但基督賜下「先在之恩」，藉此為所有人赦免了亞當的罪咎。
H. 奧頓·威利（1877-1961） |
諾曼·L·蓋斯勒與湯瑪斯·豪（《當批評者提問》第441頁） |
2. 唯有當我們選擇犯罪之後，亞當的罪咎才會被歸算給我們
米拉德·埃里克森（《基督教神學》第639頁） |
霍納博士、戴夫·蓋斯勒、詹姆斯·P·博伊斯（1827-1888）（浸信會神學家） |
3. 我們不僅承擔亞當之罪的罪責，也承擔我們祖先之罪的罪責。
安瑟倫（1033-1109） |
馬丁·路德（1483-1546） |
菲利普·梅蘭希通（應處死持不同意見者）（1497-1562） |
喬納森·愛德華茲（1703-1758） |
威廉·G·T·謝德（1820-1894） |
A·H·斯特龍（1836-1921） |
問：在《羅馬書》5:12中，是否有任何聖經以外的猶太文獻與這段經文相似？
答：有。與《羅馬書》5:12 相似的猶太文獻包括《以斯拉記第四卷》7:118（即《以斯拉記第二卷》7:118）、《便西拉智訓》25:25，以及《巴魯克書第二卷》23:4；48:42；54:19。
根據《聖經難解之處》（Hard Sayings of the Bible）第548頁的記載，《以斯拉下》的經文如下：
「[亞當] 犯了罪……祢便為他及其後裔定下死亡……
因為第一位亞當，因心中充滿邪惡而犯罪並被擊敗，他的所有後裔亦是如此。因此，這疾病便成為永久的。”（《以斯拉下》3:7, 21-22）
「啊，亞當，你做了什麼？因為雖然是你犯了罪，但這墮落不僅屬於你，也屬於我們這些你的後裔。」（《以斯拉下》7:118）。
請注意，這段經文談論的是對我們的後果：我們已墮落、染上疾病，並面臨死亡。它並未說我們要為亞當的罪負責。
問：在《羅馬書》5:12中，希波的奧古斯丁和《拉丁通俗譯本》是如何誤譯這段經文的？
答：根據 M. 埃里克森（第 636 頁）、C. 丹尼爾（第 242 頁）及 J.N.D. 凱利（第 354 頁）的說法，奧古斯丁誤解了《羅馬書》5:12 （第 5 節，第 302 頁），因為拉丁文《武加大譯本》譯為「在他裡面」（in quo），而希臘原文則表示「因為」。
問：在《羅馬書》5:12中，上帝是將亞當的罪責以及他們自身的罪責歸咎於所有人，還是「誣陷」了所有人？
答：自中世紀初期以來，天主教、改革宗以及許多路德宗教會都教導，我們不僅要承擔自己的罪咎，也要承擔亞當的罪咎。正如我詢問某些改革宗基督徒時他們所肯定的，人在地獄所受的苦難中，只有一部分是因他們自己的所作所為；另一部分苦難則並非源於他們的行為，而是因亞當的所作所為而受到上帝的懲罰。
然而，這個概念在早期教會中並不存在（直到安布羅斯和奧古斯丁時代才出現），在那些使用新約聖經語言——通用希臘語（Koine）——的人當中也未曾出現。
殉道者賈斯汀（約公元150年）：「此外，除非人類擁有憑自由意志避惡行善的能力，否則他們無須為自己的行為負責……」（《殉道者賈斯汀第一辯護書》第43章，第177頁）「上述話語是大衛在基督降生前1500年所說的…… 「但為免有人根據我們所言，誤以為我們主張凡事皆因命定必然而發生——只因這些事已被預知並預言——對此我們亦將加以闡明。」（《殉道者賈斯汀第一辯護書》第43、44章，第177頁）
阿提納戈拉斯（公元177年）：「正如人類一樣，他們在美德與惡行之間擁有選擇的自由（因為若非惡行與美德皆在他們自身掌控之中，你們便不會既表彰善行，又懲罰惡行）」《為基督徒辯護》第24章 第142頁
卡帕多西亞的巴西爾（西元357-379年）《導論》：「另一方面，地獄之苦的根源不在於上帝，而在於我們自己。罪的起源與根源，在於我們自身所能掌控之事，以及我們的自由意志。」（《導論》，收錄於《尼西亞及後尼西亞教會教父文集》第二系列第8卷，第lviii頁）
問：在《羅馬書》5:15中，所有人（包括嬰兒）的肉體死亡，是否意味著我們都因亞當的罪而有罪？
答：不。若肉體死亡是亞當之罪的罪證，那麼動物也因亞當的罪而有罪，因為牠們同樣會肉體死亡。亞當後裔的肉體死亡雖是咒詛，也是亞當與夏娃犯罪的後果，但這並不能證明上帝會因他人的罪而定我們的罪。 《以西結書》第18章和《申命記》第24章第16節表明，人不會因父親的罪而死，而是只因自己的罪而死。
問：在《羅馬書》5:16、18中，定罪是如何因一項罪而產生的？
答：基督徒對此意見不一。以下有六種可能的解釋，人們可以相信其中幾種的組合。
1. 未明確說明。《新日內瓦研讀聖經》第1775頁的註腳指出：「保羅並未解釋全人類如何因亞當的犯罪而受牽連，而是單純陳述這個事實。眾人都因亞當的罪而犯罪。」
2. 孩童（例如：愛滋病嬰兒）即使並非有罪者，仍可能在今生承繼罪的後果。
3. 比第2點更重要的是，上帝因我們每個人（包括我們自己與亞當）所行的，而定我們各人的罪。
4. 除了第2至3點之外，我們還繼承了亞當那墮落、有罪且與神隔絕的本性，而這種本性注定我們必會犯罪並遭受定罪。
5. 除第2至4點外，因為神判定人們因未曾做過的事而有罪。（因此，即使未受洗的嬰兒和胎兒從未犯過任何罪行或違背任何律法，將他們送入地獄受永恆折磨，這與神的公義絲毫沒有矛盾。 縱然他們對罪惡毫無知覺，且被誣陷為他人的罪行，上帝仍憑著神聖而不可測度的公義，展現其公義。）（聯邦代表論）關於聯邦代表論的更多內容，請參閱《聖經難題百科全書》第388-390頁。
6. 除第2至5點外，孩童因父母與祖先的罪行而在人與神面前被定罪，因為他們的靈魂是從父母的靈魂所創造的。（「傳染論」觀點之1/3）
問：在《羅馬書》5:19中，眾人是如何成為罪人的？
答：如同前一問題，基督徒對此意見不一。同樣地，這裡有六種可能性，人們可以相信其中幾種的組合。
1. 這段經文並未明確說明其方式。
2. 我們被造為必死之身，罪的門戶因此被開啟。
3. 比第2點更重要的是，正如神因亞當的所作所為而審判他，神也以同樣的方式因我們各自的所作所為而審判我們每個人。
4. 除了第2至3點之外，我們不僅因為犯罪而成為罪人，更是因為身為罪人而犯罪；換言之，我們具有罪性。
5. 除了第2至4點之外，我們還須為自己未親自犯下的罪（博特納，第77-78頁），或未親自犯下的罪行負責（同上，第238頁）。
6. 除第2至5點外，凡生於叛徒、通姦者或罪人之者，都應被視為叛徒、通姦者或罪人而受懲罰。（此為「傳染論」觀點之一部分，與《以西結書》18章及《申命記》24:16相悖。）
問：在《羅馬書》5:19中，若眾人在亞當裡都成了罪人，眾人在基督裡也都成了義人，這是否意味著每個人都會得救，正如普救論的異端所教導的那樣？
答：不。第一個「所有人」是指所有在亞當裡的人；第二個「所有人」是指所有在基督裡的人。並非所有人都是在基督裡。「神的兒女」異端曾如此教導。真正的基督徒（至少在魯菲努斯之後）都認同普救論是錯誤的，但非加爾文主義者與加爾文主義者對此有兩種截然不同的理由。
非加爾文主義者包括「四點加爾文主義者」、路德宗信徒、「卡爾米尼派」、阿民念派等人。他們認為基督為所有人付上了贖價。 一個常見的比喻是這樣的：假設某人欠下百萬美元的債務，卻無力償還。一位慷慨富有的朋友以該人的名義開立了一個銀行帳戶，並存入一百萬美元，並告訴他可以提領這筆錢來償還債務。假設這人既不相信這位富有的朋友，又提領了這筆錢並將其揮霍一空。那麼，儘管這位富有的朋友極為慷慨，這人仍須承擔其債務責任。
從聖經的角度來看，這是聖經中三項教導得出的結論。
N1. 基督為所有人贖罪（提摩太前書 2:5-6；約翰一書 2:2；羅馬書11:32 ；提摩太前書4:10 ），而神向所有人提供並命令人順服福音（帖撒羅尼迦後書 1:8；提多書 2:11）。
N2. 有些人將下到火湖（啟示錄19:20 ；20:10 -15； 21:8； 馬太福音 13:24-43； 25:31-46）。
N3. 人們將永遠在地獄中（馬太福音 18:8；25:41,46；3:12 ；猶大書 7；帖撒羅尼迦後書 1:9；啟示錄 20:10；14:9-11）。
加爾文主義者（可能除外阿米拉爾迪派加爾文主義者）教導說，《羅馬書》5:18中的第一個「眾人」與同節中的第二個「眾人」所涵蓋的範圍不同，而《羅馬書》5:19中的第一個「許多人」與同節中的第二個「許多人」所涵蓋的範圍也不同。 或許，硬核加爾文主義的核心教義並非「限定贖罪」，而是對「普世贖罪」的否定——即基督並非為所有人而死。許多人在受造之初，便注定無從逃脫「第二次死亡」之火的刑罰。
為何有些加爾文主義者會這樣想？我認為他們持此觀點的兩個主要原因之一，是對神的主權產生了誤解。第二個原因則是對人類敗壞的定義有誤，以致將神限制為無能或不願在每個人身上動工。
對神主權的誤解：部分加爾文主義者對神的主權持有我認為正確的觀點。神能隨己意行事，祂可以選擇在有限的時間內將部分主權委派出去。神可以容許某些事情發生——例如罪——這些事情會使祂的心感到悲傷。然而，許多加爾文主義者尚未達到這種理解。相反地，他們持以下觀點：
#1. 許多聖經經文談到神對選民的特別愛與恩典，而許多非加爾文主義者並未留意這些經文。（兩個關鍵例子是《羅馬書》9:6-23 和《羅馬書》11:3-23）
#2. 許多聖經經文提到神那預先知道、無人能阻擋的計劃，這計劃涵蓋了一切事物與所有人，甚至包括惡人。（例子包括《以弗所書》1:11；《箴言》16:4）
#3. 由於過度聚焦於前兩項真理，許多（但並非所有）加爾文主義者會淡化那些表明神讓人們擁有真實選擇權的經文（約書亞記 24:22-23），以及神賦予人們自由，使他們得以傷透祂心的經文（耶利米書 9:1；馬太福音 23:37-39 等）
加爾文主義者為何會如此認為？我認為主要有兩個原因。
加爾文主義的謬誤 #1（絕對的未來確定性排除了真正的選擇）。人們很難理解神是超越時間的。當人們無法理解這一點時，要他們真正明白「人擁有真正的選擇」，同時神又以絕對的確定性預知我們所稱的「未來」，這就像要求七年級學生理解微積分一樣；這似乎會讓人感到太過困惑。
許多優秀的基督徒樂於同時持守這兩項真理，雖然無法理解它們之間的互動關係，但仍堅信兩者皆為真理。另一些人則因捨棄「我們擁有選擇權」這一真理，將我們視為機器人，因而陷入類似宿命論的神學困境；還有些人則因捨棄「上帝以絕對確定性預知未來」這一真理，而陷入「有限神論」的神學困境。
加爾文主義的謬誤之二（沒有無可救藥的靈魂）。 加爾文主義者認為加爾文主義是真理的第二個理由，在邁克爾·霍頓（Michael Horton）所著的加爾文主義書籍《讓恩典重現驚奇》（Putting Amazing Back into Grace）中闡述得十分清楚。書中有一章題為「沒有無望的靈魂」。既然神是全能、全知、主權的，且除了神所允許的之外，沒有任何事情會發生，霍頓便斷言：神所做的一切絕不會徒勞，或者說，從更廣義的角度來看，沒有任何事情會發生，而這並非神所願。
然而，耶穌在《馬太福音》23:37-39中，曾為猶太人拒絕祂而深感悲痛。
在路加福音7:30 中，法利賽人「拒絕了上帝為他們所定的旨意」。
保羅在《哥林多後書》6:1中懇求教會會眾，不要徒然領受神的恩典。
耶穌為祂的子民痛哭。倘若神並不期望他們做出任何改變，祂又何必痛哭呢？
最後必須指出，並非所有加爾文主義者都認同「沒有無可救藥的靈魂」這一觀點。已故的瑞士加爾文主義者法蘭西斯·薛華（Francis Schaeffer）在《二十世紀末的教會》中說：「我們可以榮耀神，而舊約和新約都說，我們甚至能使神傷心。這是何等重大的事。」 （《神的子民聖詩》第364首）倘若他人能像法蘭西斯·薛華那樣，確切地明白當神使人能夠令祂憂傷時，祂究竟做了什麼，我們對神那驚人恩典的敬畏之心便會更加深厚。
問：在《羅馬書》5:19中，既然普救論已在其他經文中被駁斥，那麼所有被視為罪人的人究竟是以何種方式稱義的？
答：基督徒對此意見不一。以下是部分觀點：
1. 所有人皆有潛在稱義的基礎。
2. 所有蒙揀選者實際上都已稱義，而「所有罪人」指的是蒙揀選的罪人。
3. 這是為了彰顯平行關係而使用的非精確措辭：基督對祂子民的影響，與亞當對其子民的影響同樣確定。
問：在《羅馬書》5:19中，是罪使我們成為罪人，還是身為罪人使我們犯罪？
A：基督徒有時會就這一點爭論，但正確的答案是兩者皆是。罪人是指與神隔絕的人。犯罪使我們成為罪人，但即使從出生起，我們就處於與神隔絕的初始狀態。因此，我們首先是天性上的罪人，而在犯罪之後，我們便因行為而成為罪人。
問：在《羅馬書》5:20中，律法的目的究竟是如何使罪加增的？
A：《羅馬書》4:15 和《羅馬書》5:12 回答了這個問題，表明在沒有律法的地方，神不將罪算為過犯。換句話說，在人意識到那是罪之前，神不會將無意的罪算為罪。《羅馬書》7:7-13 對此有更詳細的闡述，並結論指出，律法是為了使罪被認出為罪而賜下的。
「增添」一詞若譯作「混入其中」會更貼切。這與《加拉太書》2:4 中描述假弟兄「混入」真信徒中間所用的動詞相同。
問：羅馬書第6章的內容如何與羅馬書第5章相連結？
答：《羅馬書》第五章談到兩個人物：舊人——亞當，以及新人——基督。《羅馬書》第六章則將這真理個人化，應用於我們的生命中。《羅馬書》第五章以「罪雖增，恩典更豐」作結，充滿勝利的氣息；而《羅馬書》第六章則闡明，既然我們如今已蒙恩典，為何不能繼續犯罪。
問：在《羅馬書》第六章中，有哪些五個關鍵概念被拿來比較與對照？
A：我們身分命運：（我們的「舊人」通向死亡，而基督在我們裡面賜予的新生命），以及我們內在的能力（罪的奴僕，作為基督的奴僕而得自由）。保羅先前已論及信主前後的人、罪與新生命、律法與恩典，但第六章闡明了這些概念如何相互契合。
以下是本章中各詞彙的出現頻率。
你們／你們自己／我們／我們／我們的（42次），
罪／犯罪（17次），
以及「死／死了／死亡」（16次），
活著／生命（8次），
基督／耶穌（6次），
奴隸／主權／統治（11次）（奴隸／使為奴（8次））
其他詞彙包括：
自由（4次）
恩典（3次）
律法（2次）
在基督裡合一 (2X)
問：關於《羅馬書》6:1，若有一位非基督徒說：「基督徒以為自己擁有『火險』，所以可以為所欲為」，你會如何回應？
答：假設對方是真正將得救並進入天國的信徒，有四個理由說明為何不該這樣做。
《羅馬書》6:1-11 指出你不能這樣做，因為從地位上來說，你已經與基督聯合。
《羅馬書》6:12-14 說你「不需要」這樣做，因為從經驗上來說，神的恩典已經打破了罪對你的轄制。
《羅馬書》6:15-19 指出你絕不可這樣做，因為從強調的角度來看，你絕不希望罪掌管你。
《羅馬書》6:20–23 說你最好不要這樣做，因為歸根結底，罪的工價就是死。
問：關於《羅馬書》6:1，你會對一位反律法主義的基督徒說什麼？
答：活在恩典之下與濫用恩典是有區別的。若你是位家長，當孩子在購物中心行為不當，你會提早帶孩子回家。若我們行為不當，我們的天父同樣可以提早帶我們回家。格里高利·拉斯普廷和俄羅斯的赫利斯特教派就是這麼想的。
我們必須明白，我們重生是為了活出比這更好的生命。有一次，希波的奧古斯丁遇到一位婦女，她曾是他信主前的情婦。奧古斯丁迅速轉身離去。她在他身後喊道：「奧古斯丁，是我，是我！」他回頭喊道：「是的，我知道，但那已不再是我了！」
問：在《羅馬書》6:1、15中，為何我們不該犯罪，好讓恩典更加豐盛？
答：這問題有點像這樣：既然我們感激醫生在車禍後為我們動手術救命，難道我們就應該盡可能地去闖各種車禍嗎？
正如小約翰·麥克阿瑟所言：「我們為何要假設那些持續沉溺於通姦、淫亂、同性戀、欺騙，以及各種可想像的公然放縱行為中的人，是真正重生的人呢？」
問：在《羅馬書》6:1-4中，這段經文關於「領域的轉移」有何教導？
答：正如以水為呼吸的蝌蚪變成以空氣為呼吸的青蛙，且永不回頭，我們也從奔向死亡的狀態，轉而活出新生命。這不僅是「舊我」與我的罪性與基督同釘十字架，而是我的整個存在都與基督同釘十字架，因為這是必要的。
問：在《羅馬書》6:1-14 以及 6:15-23 中，保羅在這兩段論述的異同何在？
A：這兩部分都有「起點與終點」。兩者都以提及恩典開頭，並深入探討其各個面向。第一部分以「不在律法之下，而在恩典之下」作結，而第二部分則以「死亡」和「永生的恩賜」作結。
第一部分（羅馬書 6:1-14）強調我們與基督在祂的死、埋葬和復活中聯合，以及我們對罪的死和在基督裡的新生命。這部分並未提及作奴隸的事。
第二部分，《羅馬書》6:15-23，強調每個人要麼是罪的奴隸，要麼是神的奴隸。這部分並未提及與基督聯合。
第一部分應先闡述，因為它是第二部分的根本原因。第一部分強調我們的身分，而第二部分則強調神對我們的命令。
問：在《羅馬書》6:4中，這段經文關於洗禮有何教導？
答：在洗禮中與基督同埋，若以灑水禮進行便難以成立，唯有浸禮才符合此意。
問：羅馬書 6:5-7 所指的是基督的復活，還是信徒的復活？
答：保羅在此所指的是基督的復活。正如基督已經復活（過去式），我們現在也擁有新生命。我們將來也會在肉身中復活，但此處並未具體提及末世。
問：在《羅馬書》6:5-7中，我們是如何與耶穌在死亡與新生命中聯合的？
答：《羅馬書》第六章是對《腓立比書》2:12-13中「神如何在我們裡面成就祂的救恩」更深入的闡釋。有人將保羅關於救恩的論述視為「司法性的」稱義，也有人視為「參與性的」成聖，但事實是，保羅兩者都強調。我們並非被埋在自己的墳墓裡，而是比喻性地與基督一同埋葬在祂的墳墓中。對此至少有三種解讀方式。
與舊生命的斷絕、屬靈領域的轉移，以及重生進入新生命的過程。
棄絕舊的主，順服新的主。
背離舊的命定，擁抱新的命定。
問：在《羅馬書》6:5-7、《加拉太書》2:20、《歌羅西書》3:9、《以弗所書》4:22中，我們的「舊我」是如何在基督裡被釘十字架的？
答：經文並未說「我們舊有的罪性」，而是說「我們舊我」，意指我們的整體。我們有慾望、目標、抱負，會做出決定，並選擇如何運用時間與金錢。與基督同釘十字架會影響上述每個層面。
《福音派聖經註釋》（The Evangelical Commentary on the Bible）第937頁將此視為我們真實自我與虛假自我之間的一種「不可避免的張力」。歸向基督並不意味著你已經贏得了這場戰役；相反，這意味著你才剛剛加入這場戰役。
問：在《羅馬書》6:5、8 以及《哥林多前書》15 章中，信徒是否已與基督同死，但尚未與祂同復活；抑或他們在《歌羅西書》2:13 和《以弗所書》2:5-6 中已經與基督同復活了？
答：就地位而言，我們在靈裡已經藉著基督復活得生，而我們的身體將在未來與基督一同復活。除了問題中提到的經文外，以下是保羅用來闡明這兩方面的其他經文。
《羅馬書》6:11 說：「你們也當這樣看自己：在基督耶穌裡，對罪是死的，對神是活的。」
《羅馬書》xml-ph-0000@deepl.internal清楚地顯示了這兩方面：「然而，若基督在你們裡面，你們的身體因罪而死，但你們的靈因義而活［現在時］。倘若那使耶穌從死裡復活之神的靈住在你們裡面，那使基督耶穌從死裡復活的，也必［未來時］藉著住在你們裡面的聖靈，使你們必死的身體得著生命。」
同樣地，《歌羅西書》3:1-4 也展現了這兩方面。 「所以，既然你們已經與基督一同復活[現在完成式]，就要追求天上之事，那裡有基督坐在神的右邊。你們要思念天上之事，不要思念地上之事。因為你們已經死了，你們的生命如今[現在式]與基督一同藏在神裡面。當基督——就是你們的生命——顯現的時候，你們也要[未來式]與祂一同顯現在榮耀中。」
《羅馬書》6:5；8，以及《哥林多前書》並未否認我們在靈裡和地位上已經與基督一同復活。相反地，它們肯定這不僅是屬靈的復活，更是將來的肉身復活。同樣地，《歌羅西書》2:13 和《以弗所書》2:5-6 也並未否認將來的肉身復活；相反地，它們肯定這不僅是將來的事件，更是當下在靈裡的生活。
（聖經引文均出自《BSB》。）
問：在《羅馬書》6:6中，「罪的身體」究竟是指什麼？
答：在比較與對照舊生命與新生命時，這描述了我們舊生命的兩個方面。在信主之前，我們在肉身中，既渴望犯罪，又為罪而活。其次，我們在肉身中是我們主人的奴隸：就是罪。自從信主以來，肉身雖然沒有改變，但賦予肉身生命並驅動它的力量，如今已經不同了。
問：在《羅馬書》6:7中，既然基督徒在基督裡已經死了，並且從罪中得釋放，為何基督徒仍會犯罪？
答：雖然基督徒在天上將經歷無罪的狀態，但這節經文所指的並非此意。《羅馬書》6:7 並未說基督徒是無罪的，僅指出他們已從罪的捆綁中得釋放，不再作罪的奴隸。
然而，正如奴隸可能尚未聽聞或相信自己已獲釋的消息，基督徒有時也會表現得彷彿仍是罪的奴隸。若基督徒曾說：「我必須犯罪，別無選擇」，那便是說謊。儘管我們在基督裡已擁有新生命，但神透過保羅在此仍認為有必要賜下這條誡命，而我們有權選擇順服或悖逆。 儘管神已宣告罪不再掌權，我們仍須主動選擇在生命中將罪罷黜。
所有基督徒都認同，我們在兩方面已從罪中得釋放，但學者們對於這節經文的主要意圖仍有分歧。
我們從罪的法律刑罰中得釋放
「我們被稱義了」——《新國際聖經註釋》第1328頁
「舉例來說，有個人因謀殺一名警官而被判處電椅死刑。他一死，便從那罪中得釋放（字面意思是『稱義』）。刑罰已付清，案件就此結案。」《信徒聖經註釋》第1702頁。（粗體為原文所示。）
《聖經知識註釋：新約》第463頁指出：「下一句（羅6:6b-7）實質上闡釋了第一句（第6節a）。在未重生之前，信徒曾受罪的奴役。但他的『舊人』已與基督同釘十字架（被視為與基督合一），這正是他從罪的奴役中得釋放的根基。 凡已經死過的人，就從罪中得釋放了。「已經得釋放」一詞是對 dedikaiotai 的寬鬆譯法，字面意思是『已經稱義或被宣告為義』。本節經文的完成時態描述了一項具有持續效果或效力的過去行為。罪再也沒有法律上的權利強迫信徒受其支配和控制，因為他已經與基督同死。」（粗體為原文所示。）
《解經者希臘文新約》第2卷第633頁：「死亡使人擺脫一切索求；特別是（就我們眼前所論的案例而言），它使我們——那些與基督同死的人——擺脫了罪（我們昔日的主人）仍要統治我們的索求。」
我們已從罪的捆綁中得釋放
道格拉斯·穆（Douglas Moo）探討了此短語的三種觀點：脫離法律上的刑罰、與基督同死，以及脫離捆綁，並指出第三種觀點是正確的。「死亡切斷了罪對人的掌控。」道格拉斯·穆在《威克里夫釋經註釋》（The Wycliffe Exegetical Commentary）第394頁中如此寫道（引用戈代、米歇爾、卡塞曼等註釋家的觀點）。
「從[罪的]枷鎖與權勢中得釋放」（《新國際版研讀聖經》第1714頁）
「在我們與基督的關係中，我們已從罪的捆綁中得釋放；然而，即便是基督徒，也有可能『讓罪作王』（羅6:12）。」《聖經難解之處》第553頁。（斜體為原文所示）
「在基督裡，信徒在潛能上已成為死亡與罪的主人。」《福音派聖經註釋》第937頁
「脫離罪的掌控。罪的統治已被打破。」《解經者聖經註釋》第10卷，第70頁。
問：在羅馬書 6:11 中，我們該如何視自己為對罪已死？
答：有三個層面。
過去已全然付清：基督為我們而死，將我們的罪釘在十字架上。因我們的債務已全然付清，我們被宣告為聖潔。
當下的新生命：今日我們已從罪的轄制中得釋放，並且正在被成聖，日復一日地變得更加聖潔。我們不僅要在生命中與罪爭戰；更要成為得勝者，在生命中戰勝罪。若你身為基督徒，曾說：「我只是個罪人，我無法自救」，那麼你便已忘記了內在的那股大能。
未來的無罪狀態：總有一天，在天上，我們將完全無罪。那些罪惡的慾望、計劃和成癮都將不復存在。但我們應當試著從今天開始這樣生活。
問：關於《羅馬書》6:14，你會如何向一位基督復臨安息日會信徒解釋，我們並非在律法之下，而是在恩典之下？
答：使我們在基督裡成為聖徒的，不是西奈山，而是各各他山。 首先問他們是否相信我們不在律法之下，而在恩典之下。若他們不同意，就引用《羅馬書》6:14，並問他們是否相信保羅的書信是神的話語？若他們說是的，那就說我們可以討論我們如何不在律法之下而在恩典之下，但對於一位相信聖經的基督徒來說，聲稱我們仍受律法約束絕非選項。
基督復臨安息日會的信徒可能會懷疑，你是以「恩典」為藉口，隨心所欲地犯罪。他們也可能（正確地）懷疑你已經拋棄了舊的成文律法。確實如此，因為你是在聖靈的新方式中事奉，而非舊的成文律法（《羅馬書》7:6）。 另見《哥林多後書》3:3，我們不再遵行神刻在石版上的律法，而是遵行神寫在我們心上的律法。《羅馬書》9:32 警告我們不要像那些不憑信心追求義，而是憑律法的行為追求義的猶太人一樣。基督在《歌羅西書》2:14 中廢除了那寫在石版上的律法。《希伯來書》8:13 指出，新約使舊約過時了。
問：在《羅馬書》6:18、22中，從實際層面來說，我們是如何從罪中得釋放的？
答：我們現在已經從罪的轄制和統治中得釋放。如果你身為基督徒，卻說：「我只是個罪人，我無法自救」，那麼你就忘記了你內在的那股能力。
問：在《羅馬書》6:19中，當保羅說「照著人的常情」時，他是在此進行簡化嗎？
答：是的。《新國際版聖經》（NIV）將此處譯為「我用人的方式來說明」。保羅即將以他們能理解的語言，提出一個簡單的擬人化比喻。每個人要麼是名為「罪」的主人的奴隸，要麼是名為「順服」的主人的奴隸。
對真理的簡化詮釋，只要被視為簡化而非現實的鏡像，依然是真實的。
問：在《羅馬書》6:21中，人們會結出哪些該感到羞恥的罪的果子？
答：以下是一種思考方式。
自私與虛度光陰，忽視神與他人
仇恨與傷害他人，無論是至親還是陌生人
沉溺於追求短暫歡愉的癮癖與執念
物質主義，以及濫用金錢、影響力與資源
將精力與心力浪費在追求上述事物上。
問：在《羅馬書》6:22中，聖潔有哪些益處？
答：既有當前的層面，也有未來的層面。
現今：我們從罪的奴役中得釋放（羅馬書 6:17-19）
我們仍會犯罪（約翰一書 1:8），但無需繼續活在任何罪中（約翰一書 3:6,9）。
根據《羅馬書》6:12、14，罪不再在我們裡面作王。
根據《羅馬書》6:21和《以弗所書》5:12，我們現在可以無愧地站立。
我們不再需要隱藏那些在暗中所做的事，正如《以弗所書》5:12 所說。
在《腓立比書》4:6-7所描述的處境中，我們擁有神的平安。
我們不再是瞎眼的（以弗所書 4:18）
當我們因罪而「失去感覺」時，這感覺可以照《以弗所書》4:19所言恢復。
我們現在更明智，不再愚昧，正如《以弗所書》5:15 所言。
一個常被忽略的好處是，一旦我們停止持續的罪惡行為，便會有更多時間，正如《以弗所書》5:15-16所言。若有人過去每逢週末都沉迷於派對或酗酒，然後睡到宿醉消退，一旦停止這些行為，現在便擁有過去從未擁有的自由週末。
我們在《以弗所書》5:20 中過著更知恩感恩的生活。
我們得以自由地追求公義。當我們成為聖潔時，便更像神（參見《彼得前書》1:15-16）。
我們正在改變，正如《以弗所書》4:23所說，我們正被更新。
我們不再像以弗所書 4:22 所說的那樣，變得越來越敗壞。
未來：正如《馬太福音》5:8所言，心靈純潔的人必得見神。
我們已從死裡復活，正如《約翰一書》3:14與《羅馬書》6:13所言
我們在天國中有產業（參見《以弗所書》5:5）
我們在天上必成為聖潔，因為天上沒有不聖潔的事物。那些「洗淨了衣袍」的人，將在《啟示錄》22:14-15所描述的新天新地中。
問：所謂「四個層面」的示意圖是什麼？
答：以下是示意圖。
某些基督教會， 佩拉吉主義 | 東方正教的神化論、聖潔運動 | |||
自由。基督的奴僕 賜予新生命 | ||||
「舊人」必須被釘在十字架上 | 聖經 平衡 | 與 基督住在我們裡面 | ||
身陷捆綁。成為罪的奴隸 通往死亡 | ||||
馬丁·路德， 天主教鞭笞派 （包括若望保祿二世） | 拉斯普廷的赫利斯特派， 羅馬書 6:1、15a 輕信主義（反律法主義） | |||
試想，若有人僅專注於正方形的其中一兩條邊，其神學觀會是何種模樣？
左下角：若他們專注於「意志的捆綁」，並強調我們必須將罪惡、自私的慾望釘在十字架上，卻忽略了我們如今已得自由並與基督聯合的事實，他們可能會喪失「我們現今已脫離罪惡」這個概念。他們可能會忘記，神對我們的期待是我們現今已脫離罪惡，且不再持續犯罪。這並非意味著我們永遠不會再犯罪，而是任何罪都不應掌控我們的生活。 若罪仍掌控著我們，那麼我們便沒有過上正常的基督徒生活。
左上角：若他們過於強調「舊人」必須被釘在十字架上，以及我們應當自由地過聖潔生活，卻忽略了失喪之人受罪惡捆綁的程度，以及我們內裡需要基督的大能，那麼他們可能會忽略一個事實：人無法靠自己做到這一點。這幾乎就像是說，一個道德上中立的人只要聽見真理，就能靠自己成為聖潔。 這並非指神能幫助我們成為聖潔，而是我們必須讓神在我們裡面動工，才能成為聖潔。
右上角：若他們著重於「因基督住在我們裡面，我們得以自由地過聖潔生活」，他們或許就無法體會基督徒必須克服的罪之大能。即使身為信徒，並全心委身於愛神與順服神，我們心中仍有一場戰役正在進行。我們理應藉著內住的基督贏得這場戰役，但切勿低估這場戰役的嚴峻性。
右下角：若他們只著重於我們多麼受罪的捆綁，以及基督住在我們裡面，卻幾乎或完全不期待我們要在基督裡與罪同釘十字架並過聖潔的生活，那麼他們可能會以為，無需悔改、停止犯罪，也能享有遵行神旨意的喜樂。
問：在《羅馬書》6:22中，我們在傳福音時，應該多大程度強調基督徒是神的奴僕？
答：當一個人成為基督徒時，這對他來說不應是出乎意料的事。如果我們談論接受基督為救主，卻未提及接受祂為主，我們就只傳達了部分信息。《使徒行傳》10:36、16:31、17:24-31、22:10、19-20在分享福音時，都將耶穌稱為「主」。 雖然《使徒行傳》13:16-41 並未提及奴隸與主，但 13:24 確實談到了悔改。另一方面，在某些簡短的講道中，保羅尚未提到這部分，例如《使徒行傳》24:10-22。
問：關於《羅馬書》6:23，您會如何總結這一章？
答：有兩位主人（罪與神）、兩種方式（工價與恩賜），以及兩種結局（死亡與永生）。
問：在《羅馬書》7:5中，為何「不要」一詞往往看似是在呼籲人去行那事？
答：這往往是我們罪性運作的方式。希臘文中「機會」一詞原本是軍事術語，意指堡壘或作戰基地。擁有罪性的一面，是願意犧牲事奉神來滿足自私的慾望；但另一面，則是對此抱持叛逆的心態。
問：在《羅馬書》7:6 的比喻中，摩西律法是否已經「死了」？
答：從某種意義上來說，是的。馬太福音 5:17 說，基督來不是要廢掉律法，而是要成全律法。祂在馬太福音 5:18 說，律法的一點一畫都不能廢去，直到一切都成就了。藉著被釘十字架，基督承接了律法的要求，並在歌羅西書 2:14 中以比喻的方式將其釘在十字架上。 另一方面，在《羅馬書》7:4、6的比喻中，是我們自己對律法已經死了。
問：在《羅馬書》7:6b中，我們該如何「照著聖靈的新樣式」事奉，而非「照著字句的舊樣式」？畢竟耶穌在《路加福音》16:16-17中曾說，律法中連一個點一畫也不會廢去。
答：律法並未被改變，無論是耶穌還是其他人。然而，耶穌已為我們完全成就了律法，如今我們是憑著聖靈的新方式事奉，而非憑著書面律法的舊方式。 耶穌在《路加福音》16:16中說，律法和先知直到約翰為止。《希伯來書》8:13指出，舊約已經廢除了。保羅在《哥林多後書》3:6中說，字句叫人死，聖靈卻叫人活。
這與穆斯林的「廢除」觀念不同。透過穆罕默德傳達的話語，似乎可以隨心所欲地「廢除」穆罕默德、耶穌或任何其他先知先前所說的話。耶穌並沒有廢除律法，祂是為我們成就了律法，如今我們是以不同的方式事奉。
舉例來說，舊約禁止食用駱駝肉、蝦和豬肉。耶穌宣告一切食物都是潔淨的（馬可福音 7:19 ），這並非改變了舊約律法，而是讓我們以嶄新的方式事奉。
順帶一提，穆斯林偶爾會指出基督徒並未遵守舊約的飲食律法。然而穆斯林自己也並未遵守，因為他們認為穆罕默德食用駱駝肉是無妨的。 基督徒也不會批評穆斯林（或任何其他人）食用駱駝肉。重點在於，倘若穆斯林因耶穌或基督徒所教導的真理超越律法而加以批評，他們所提出的任何理由，極可能同時也構成對穆罕默德食用駱駝肉並聲稱廢除某些規定的批評。
問：在《羅馬書》7:9中，保羅是如何「在律法以外」而活的？
答：《羅馬書》4:15 和 5:13 指出，在沒有律法的地方，罪雖然依然存在，卻不被算為罪。保羅在認識律法之前，感到自己沒有罪責。若一個人因無辜的無知而不知道律法，從法律角度來看，他便不被視為有意違反律法（無論是道德律或其他律法）而負有罪責。 當然，即使是對猶太教不熟悉的人，心中也刻有良心的律法。保羅所談的並非他個人生命中的某個特定時刻，而是每個人生命中都存在的狀態。
問：在《羅馬書》7:9-11中，律法是如何「殺死」他的？
答：並非律法本身，而是違背律法的罪。保羅或許是想到《利未記》18:5，其中應許遵守律法者得生命，違背律法者必致死亡。
問：在《羅馬書》7:11中，「罪的詭詐」究竟是指什麼？
答：罪令神不悅，罪是邪惡的，會傷害自己，罪會傷害他人，罪會蔓延，罪會滋長，但罪還有另一個面向。罪會欺騙人，而且有兩種欺騙方式。首先，罪會讓你認為自己所做的事並沒有錯，或者至少不是什麼大錯。那些貪戀他人財物的人，會認為自己的慾望是錯的嗎？——通常不會。 其次，罪會為自己的行為找藉口來合理化。他們會想：是的，我對那個人所做的事是錯的，但……那是咎由自取，或是他們活該。是的，搶劫商店是錯的，但那家店本就是體制的一部分。是的，有些東西被毀了，但沒關係，因為保險會賠償。是的，我可能做錯了，但別人也這麼做，我並不比他們更糟。
問：在《羅馬書》7:14-24中，保羅並非在批評律法，那麼他究竟在論述律法的什麼？
A：對我們這些在基督裡的人來說，律法已經過時了。有趣的是，這段經文並未說律法對那些不在基督裡的人來說已經過時。如果他們拒絕基督，那麼律法就是他們唯一能得救的依靠；而保羅在《羅馬書》3:20中說，沒有一個人能靠律法稱義。
問：在《羅馬書》7:14 -24中，這是一種基督教時代之前還是之後的經歷？
答：從實際層面來看，基督徒無論是在信主之前或之後，都曾經歷過《羅馬書》7:14-24中所描述的這場爭戰。
信主之前：有些非基督徒試圖與自己的罪性搏鬥；另一些人則已完全停止掙扎並選擇投降。的確，某些邪教和行為心理學曾促使人們戒除某些惡習，例如吸食毒品，但當與罪性的戰爭仍在持續時，這些僅是微不足道的戰術性勝利。
信主之後：成為基督徒後，我們依然保有舊有的肉體本性。然而，如今我們有基督，祂賜予我們動力與盼望；也有內住的聖靈，祂賜予我們戰勝罪的幫助。問題不僅在於我們所犯的外部罪行，問題遠比這更為深重。 我們的內心與思想從內在就已敗壞，而神賜給我們的，不僅是赦免，更是潔淨與轉化的過程，使我們更像基督。奧古斯丁、加爾文、路德及其他宗教改革家都持此觀點。
兩者皆是：保羅不願具體說明，因為這兩種情況都可能成立。他在這段經文中同時使用了過去式和現在式。有些非信徒對罪完全沒有掙扎：他們完全樂於隨心所欲地犯罪。另一些非信徒則竭力掙扎，試圖過上良善的生活。還有些人雖然沒有掙扎，但也不犯重大罪行，並認為自己已經過著良善的生活。有些人會在這三類之中轉換位置。 試想一位與吸菸、肥胖或其他問題搏鬥，最終克服了這些問題的非信徒。有些基督徒屬於「掙扎」類別，有些則屬於「克服」類別。我們應當立志轉向「克服」類別。
問：在《羅馬書》7:14-24中，是否有任何猶太教教導與此相似？
答：是的，在某一方面相似，但在另一方面卻大不相同。根據 W.D. 戴維斯（W.D. Davies）在《保羅與拉比猶太教》（1948年）第20-27頁的論述，拉比們教導人心中有兩種衝動：一種是善的，一種是惡的。當你成年後，惡的一面會變得更加活躍。 當人成為律法的子民時，善的衝動便會被激發。保羅在此雖也談到兩種衝動，但他否定了拉比們所說「透過律法便有能力行善」的觀點。
問：在《羅馬書》7:18中，保羅為何說在他這有罪的肉體裡沒有良善？
答：因為確實沒有。人內心渴望像小神一樣自主。我們應該將目光投向耶穌，其程度應是注視自己的十倍。
另一方面，我們並非「徹底敗壞」，也就是說，我們並非已墮落至極。即使是無神論者，也能捐款行善並幫助他人。但我們在某種意義上是「全然敗壞」的，因為我們的處境已惡劣到，若非神先向我們走來，我們甚至無法親近神。
問：在《羅馬書》8:1與7:25b中，這段過渡有何耐人尋之處？
答：保羅在進入新的思想段落時，常使用希臘文的「因此」一詞。然而，在此處，保羅先在《羅馬書》7:25b使用「因此」，隨後又在《羅馬書》8:1再次使用，彷彿這是一個極為鮮明的思想分界。第一個「因此」總結了前一段落，而第二個則闡明了前者的延伸意義。
問：在《羅馬書》8:2中，既然「律法就是律法」，那在基督裡的生命之律是如何使我們脫離罪與死的律法的呢？
答：一條律法可以取代另一條律法。舉例來說，當我將一個物體拋向空中時，它並不會落回來。 也許是因為我拋出的是一隻活的鸚鵡。《信徒聖經註釋》（Believer’s Bible Commentary）第1708-1709頁指出，重力定律從未消失，而是那隻鳥的生命定律取代了重力定律。我們所領受的律法本身並非壞的，但因受我們肉體的軟弱所限，它便無法賜予我們生命。
問：在《羅馬書》8:3中，這句措辭有何特殊之處？
答：無論在希臘文或英文中，主要動詞——顯然是「神做了」——似乎都缺失了。有些譯本以斜體字補上了這個動詞。保羅起初以某種方式展開思路，但顯然在句子中途轉變了方向。這被稱為「語序不連貫」（anacoluthon），或稱「斷句」。這種現象在希臘文和英文中都相當罕見。保羅的希臘文其實相當流利，但顯然他在這裡有些激動。
問：在《羅馬書》8:3中，我們的肉體是壞的嗎？
答：它原本是被造為良善的，但已經墮落。此處的希臘文是「有罪的肉體」（sarx），而非《新國際版聖經》（NIV）所譯的「有罪的人」。耶穌擁有與我們相同的肉體，而那肉體本身並非邪惡。但當我們未能約束肉體的慾望時，我們的肉體便會使我們陷入罪中。耶穌確實道成肉身，但祂僅是「有罪肉體的形像」。
問：在《羅馬書》8:6-7中，保羅列舉了哪些屬於「屬肉體的心」的四個特徵？
答：以下是這些特徵：
a) 死亡。這不僅指肉體的死亡，更指仍處於屬靈的死亡之中。
b) 與神為敵。這是指反對神的一切誡命。
c) 不順服神的律法，也無法順服。不願受神的律法管轄。
d) 無法討神喜悅。若他們不願順服神，且與神為敵，那麼即使微小的善行也無法討神喜悅。
在英國歷史上有羅賓漢的故事，他從富人那裡搶奪財物（這是壞事），並分給窮人（這是好事），其理念是認為壞事與好事在某種程度上相互抵銷了。這完全不符合聖經教導；若你「騎牆」，且沒有屬靈的心志，即使是在「賒助窮人」時，你也無法討神喜悅。
問：在《羅馬書》8:7中，我們是否應該在聖經中尋求屬靈的意義，而不是字面上的意義？
答：我們應當謹慎，不要輕易假設字面意思與「屬靈意義」之間存在任何矛盾。理解有不同的層次，聖經中也有許多深奧的真理，但不同的真理是相輔相成的，否則它們就不是全部屬真的。
我們可以假設，神本意是要祂的兒女能夠明白祂的話語。當有人聲稱需要某種秘密或特殊的知識，才能理解神不讓其他基督徒明白的事時，他們的「特殊理解」便值得懷疑，恐怕只是他們自己的幻想。
當父母、總理或將軍下達命令時，他們希望命令能按其本意執行，而非被重新詮釋成與原意相反的內容。與其爭論我們該「字面」解經、還是「屬靈」解經、或是「直白」解經、抑或「寓言」解經，我們更應該單純地按照神與人類作者的本意來詮釋聖經。
問：在《羅馬書》8:9-11、14-15中，一個人若沒有聖靈住在裡面，還能算是真正的基督徒嗎？
答：這些經文的答案是否定的。曾有一位耶和華見證人向我聲稱，她體內沒有聖靈居住，因為耶和華見證人通常教導，只有那十四萬四千人才有聖靈住在他們裡面。 我向她展示了《羅馬書》8:9-11，她當時幾乎要落淚。雖然我很想告訴各位，她當時便渴望成為基督徒並讓聖靈住在她裡面，但實際情況並非如此。隔週，她回到我的辦公室，告訴我她猜想聖靈終究還是住在她裡面。
問：在《羅馬書》8:9-11、14-15中，若要成為神的兒女，聖靈必須住在你裡面，而說方言是聖靈的憑據，那麼，根據「一神論五旬節派」教會的教導，所有不說方言的人是否都未得救？
答：不。說方言並非聖靈的唯一憑據，甚至不是主要的憑據，正如《加拉太書》5:22-24 和《哥林多前書》13:1 所示。《加拉太書》5:22-24 列舉的是聖靈的「果子」（而非「果子們」）。 《哥林多前書》12:29-31 表明並非所有人都說方言，正如並非所有人都行神蹟，也並非所有人都作教師一樣。《哥林多前書》12:31-14:1 指出，最核心的部分是愛；而《約翰福音》14:15、21 則表明，基督徒生命中不可或缺的果子之一，就是順服耶穌的話語。
問：在《羅馬書》8:9-11、15中，若聖靈必須住在人裡面，否則那人就不屬於基督，那麼：a) 所有夭折的嬰兒是否都會下地獄，因為聖靈沒有住在他們裡面；b) 聖靈是否住在所有嬰兒裡面；c) 還是其他情況？
答：答案是「其他」，因為聖經並未教導 a) 或 b) 的說法。此答案有三個要點需考量。
1. 除了耶穌和施洗約翰（路加福音1:40 -44）之外，嬰兒並不擁有聖靈。我們生來就與神隔絕（以弗所書 2:3）。
2. 神在祂的話語中表明，所有得救的人都將藉著基督得救（約翰福音 14:6；希伯來書9:15 ；10:10 ,14,19）。
3. 然而，正如神在福音傳來之前、甚至律法頒布之前的舊約時代，仍能按祂的自由拯救人一樣，神也能透過基督按祂的旨意施行拯救。
總結：我們在試圖對神行事的方式加以限制時，務必謹慎。誠然，神不會行出與祂在聖經中所啟示的相矛盾之事，但正如《哥林多前書》4:6 和《箴言》30:5-6 所提醒我們的，我們必須謹慎，不可超越經上所寫的。
問：在《羅馬書》8:9中，為何聖靈被稱為「基督的靈」？
答：祂被稱為「基督的靈」，至少有三個原因。
1. 在三位一體之中，聖靈是由父神和耶穌差遣而來的。
2. 在三位一體之中，聖靈在我們生命中代表耶穌。
3. 對三位一體更深入的教導顯示，三位一體的各位格彼此內住，這或許與聖靈內住於我們的方式相似。
問：在《羅馬書》8:10中，「身體」與「靈」是指「有罪的肉體」與「我們的靈」，還是指「我們所有人」與「聖靈」？
答：基督教教師對此見解不一；保羅有時用「身體」指我們的罪性，有時則指我們整個人。保羅在《羅馬書》第8章中使用「靈」一詞共21次（其中第1至17節有17次），其中至少有18次是指聖靈。 保羅在《羅馬書》8:1-17中使用「肉體」一詞十次，而在《羅馬書》8:18-39中則未曾使用。然而，保羅在《羅馬書》8:1-16中並未使用「榮耀」一詞，但在《羅馬書》8:17-39中則使用了四次。
罪惡的肉體對比我們的靈：這是希臘式的觀點，多數解經家都認同這正是保羅的思考方式。
我們所有人對比聖靈：這是希伯來式的觀點。許多早期基督徒以及《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）第10卷第90頁都持此觀點。
問：在《羅馬書》8:12-13中，我們該如何治死身體的行為？
答：根據《解經者聖經註釋》第10卷第91-92頁及《威克里夫釋經註釋：羅馬書1-8章》第529頁，我們在今生所進行的這個過程稱為「治死」。
問：在《羅馬書》8:15 及《以弗所書》3:14 -15中，神如何是我們的父？
答：《這真是個好問題》（Now That’s a Good Question）第13-14頁提到，一位德國學者發現，在公元10世紀之前義大利境內所有聖經及聖經以外的猶太文獻中，沒有一位猶太人（聖經以外）曾以第一人稱稱呼神為「父」……「哦，神啊，你是我們的父。」耶穌這樣稱呼，保羅也鼓勵我們這樣做。
在《舊約》中，《以賽亞書》63:16（兩次）和64:8曾以第一人稱稱呼上帝為「父」。 在《耶利米書》3:4中，上帝提醒祂的子民，他們曾稱祂為「我的父」。在許多其他經文中（《詩篇》68:5；《以賽亞書》9:6；《耶利米書》3:19；31:9；《瑪拉基書》1:6；2:10等），上帝雖被稱為「父」，但並非以第一人稱的方式。
問：在《羅馬書》8:16、17中，這段經文所指的所有人都是神的兒女嗎？
A：不是。雖然摩門教曾教導說所有人類都是神的靈體兒女（以及祂眾多女神妻子的兒女），但《羅馬書》8:15 明確指出，我們是藉著領養成為神的兒女。雖然每個人、動物、植物和惡魔確實都是神創造的一部分，但《羅馬書》第8章僅指那些已經重生的人。
問：在《羅馬書》8:17中，這裡所指的「得榮耀」究竟是誰？
A：這並非指某個特定群體，而是指所有信徒。
問：在《羅馬書》8:17中，我們能否像摩門教所教導的那樣，成為被高舉的神？
答：不。這是一個非常古老的謬誤，遠在摩門教出現之前就已存在。亞當和夏娃在《創世記》3:4中曾受此謬誤教導的誘惑。撒但自己也在《以賽亞書》14:12-15中想要成為像神一樣的存在。
正如大衛在《詩篇》23:6所說：「……我必住在耶和華的殿中，直到永遠。」 因此，摩門教徒不會擁有自己的行星，也不會擁有由女神妻子組成的後宮。曾有一位摩門教徒對我說：「我認為神犯了很多錯誤，等我成為神時，我會做得更好。」由此可見，基督徒的目標——在天上永遠事奉神——與許多摩門教徒的目標，截然不同。
問：在《羅馬書》8:19 -22 及《羅馬書》5:12 -14 中，動物的死亡是否發生在「墮落」之前？
答：微生物的死亡確實發生在墮落之前；否則魚類又如何能吃浮游生物呢？那麼，在墮落之前，死亡已蔓延至生命複雜性中的哪個層級？基督徒對此有兩種觀點。
是的。羅馬書中的這些經文僅指人的死亡，因此聖經並未明確說明。化石證據顯示，在人類墮落之前，大小動物便已相互捕食。
不。這些經文指的是所有具有自我意識的動物之死亡。雖然植物、微生物以及沒有「nephesh-生命」（意指自我意識）的低等動物在人類墮落之前就已經死亡，但高等動物在人類墮落之前並未死亡。
問：在《羅馬書》8:19 -22中，為什麼神容許邪惡存在於墮落的世界裡？
答：無論是每日的報紙還是聖經，都顯示世界中既有邪惡，也有良善。根據《約翰福音》9:1-3，那生來瞎眼的人並非因自己的罪或父母的罪而瞎眼。在《路加福音》13:1-5中，那些被殺害的加利利人，以及被西羅亞塔壓死的人，或許在某種程度上應得這些遭遇，但他們與其他人一樣，都不比其他人更應得這些遭遇。
《羅馬書》8:19-22 指出，墮落之後，上帝使受造之物服在敗壞之下。敗壞的人類不被允許住在未受敗壞的受造物之中。我們面臨自然災害、暫時的不公義，以及人對人的殘酷。自從墮落以來，《約翰一書》5:19 說，全世界都受那惡者的轄制。 哥林多後書 4:4 指出，這世代的神就是撒但。約翰福音 12:31；14:30 、16:11 ；以弗所書6:12 ；以及歌羅西書 1:13 都將撒但稱為這世界的王。更多資訊請參閱關於以弗所書 2:2 的討論。
問：在《羅馬書》8:21中，基督徒的自由是否包含可以隨心所欲地做任何事的自由？
答：一個名為「神的兒女」（亦稱「愛之家庭」）的邪教，曾教導信徒應享有婚外性自由。
顯然，這個問題在新約時代也曾出現，因為保羅在《哥林多前書》5:9-11 和《羅馬書》6:1 中都談到了這個問題。
《哥林多前書》5:9-11 指出，我們甚至不該與那些自稱是基督徒卻行此類事的人同桌用餐。
《羅馬書》6:1 表明，若抱持這種態度，便不可能活在基督裡。
我曾聽過這樣一個謎題：「要做到什麼程度，才算最低限度地仍能稱自己為基督徒？」答案是：「如果你還在用這種思維方式思考，那就表示你還沒有做到。」
問：在《羅馬書》8:23中，信徒之所以嘆息，是因為我們已經擁有聖靈的初熟果子，還是儘管我們已經擁有聖靈的初熟果子？
答：文法上並未明確指出，最可能的答案是兩者皆是。你是否曾經嚐過一點美味的食物，然後就迫不及待地想吃到整份？擁有聖靈就是這樣的感覺。我們在聖靈裡嚐到了主喜樂的一小部分，便迫不及待地盼望能完全擁有那份喜樂。
問：在《羅馬書》8:23中，我們是被收養為神的兒女，還是如《約翰福音》3:16所說重生了？這屬於現在還是未來？
答：這兩種比喻都表達了真理。被收養的兒子擁有與親生兒子完全相同的權利。我們所有人，無論男女，現在都是神的兒女。無論是親生的還是被收養的兒子，都將獲得家族的產業，但到目前為止，我們所領受的，僅僅是作為神的兒女將要得著的那份產業中的一小部分。
問：在《羅馬書》8:26中，聖靈是我們的中保，還是如《提摩太前書》2:5所說，基督才是我們的中保？
A：聖靈在禱告中為我們代求。希臘文「幫助」一詞（synantilambanetai）的意涵，是指一人協助另一人扛起沉重的負擔。聖靈並未在十字架上為我們代贖，也未以大祭司的身分為我們代求，因為唯有耶穌才曾如此行。
問：在《羅馬書》8:28中，萬事如何能為蒙召的人效力，使他們得益處？
A：在數百萬年後，或無論天上如何計算時間，我們回首時便會明白，神如何運用我們生命中的萬事——甚至包括那些邪惡之事——來教導我們、使我們成長，並淬鍊我們。
問：在《羅馬書》8:28-39中，我的朋友正在為我朗讀查爾斯·史丹利（Charles Stanley）關於「永恆保障」的書，當她讀到關於神無條件之愛的段落時，她對此提出異議，並問：「聖經哪裡說過神的愛是無條件的？」 她是「基督教會」教派的成員，她的觀點是：得救的條件之一是水禮——因此，上帝對我們的愛與救恩取決於是否受洗。我當時應該如何回應她呢？
答：查爾斯·史丹利關於聖經與救恩的論述非常精闢，而且他是正確的。
《詩篇》145:17 說，上帝對祂所造的一切都充滿慈愛，這包括祂甚至向那些永遠失喪之人所顯出的憐憫。
然而，聖經從未教導神是「全愛」的，因為正是公義與忿怒——而非對撒但與魔鬼的愛——將他們送入火湖。並非所有人都能上天堂，唯有神預先知道並預定揀選的人才能得救。
但神對某些人懷有特殊的愛，他們被稱為「選民」（即將進入天國的人）。然而，《羅馬書》8:28-39 教導我們，沒有任何事物能使我們（那些蒙召的人）與神的愛隔絕。對於選民而言，這份愛還能有多麼無條件呢？
是我們的愛「引發」了神對我們的愛，還是神的愛引發了我們對祂的愛？《約翰一書》4:10、19 表明是神先愛了我們。 在《約翰福音》6:65，耶穌說：「所以我才告訴你們，若不是父賜給[吸引/使之能]的，就沒有人能到我這裡來。」加爾文主義者與非加爾文主義者對於這是否適用於所有人或僅限於某些人存在分歧：
五點加爾文主義者：父神僅賜予部分人這能力。因此，耶穌並非為某些人而死，而這些人也從未拒絕耶穌為他們預備的救恩，因為神從一開始就無意賜予他們任何機會。神沒有任何「無可救藥」的對象。
其他人：父神已預先賦予所有人能力，但有些人選擇拋棄所賜予他們的恩典。神子對耶路撒冷那些失落之人的處境深感悲傷（馬太福音 23:37-39）。
無論如何，許多「基督教會」的信徒根本不明白《以弗所書》2:4、8-10 的教導。我們的行為在得救這件事上佔零份量。 我們是因著恩典，藉著信心得救……而非因著行為。此處特別將「信心」排除在「行為」之外；水洗雖是我們信心的記號，但我們是因著神的恩典得救，而非因水。當你必須在「基督教會」信徒的說法與使徒保羅的教導之間做出選擇時，請選擇使徒保羅。
問：在《羅馬書》8:29中，神所預知的人會下地獄嗎？
答：不會。此處「預知」一詞的意思是，神預知他們將會進入天堂。這個問題包含了一個邏輯謬誤。既然神超乎時間，這個問題就如同問：「任何去過托萊多的人，是否可能從未去過托萊多？」
問：在《羅馬書》8:29和《以弗所書》1:4中，預定論是否僅是加爾文主義的教義？
答：不是。這些經文表明，這是適用於所有基督徒——無論是否為加爾文主義者——的聖經教義。加爾文主義者在預定論上或許有些謬誤，但其中也有人提出了有價值的見解。
上帝確切地知道關於未來的一切，但祂的知識並不會消除我們的自由意志，也不會減輕我們的責任。我們不能說：「上帝知道我會這麼做，所以我別無選擇，只能這麼做。」在《使徒行傳》2:23中，耶穌基督是因著上帝的定旨和預知被交給猶太人的，然而那些釘死耶穌的人仍犯了罪（《約翰福音》19:11 ）。以下是一個例子。 我們可以閱讀一本關於喬治·華盛頓在兩百多年前渡過特拉華河的書。我們從書中獲得的近乎確定的知識，並未強迫喬治·華盛頓去做這件事。假設我們能搭乘時光機回到四百年前，並帶著那本書同行。我們依然沒有做任何事來強迫喬治·華盛頓採取任何行動。
上帝既存在於時間之外（提多書 1:2），也存在於時間之內，祂的預知並未強迫我們做任何事。
在同時提及「預知」與「揀選」的兩節經文中（羅馬書8:29 ；彼得前書1:2），神對我們的預知先於祂的預定／揀選。加爾文主義者往往將兩者的順序顛倒。 神先揀選祂所揀選的每個人，然後才預知。阿民念派（非亞美尼亞人）往往主張，神是根據祂的預知，在時間起初之前就作了揀選。然而，若神確實超乎時間之外，那麼這兩者便可能同時發生。
全能上帝的主權並未否定我們的自由意志，儘管加爾文主義者通常持相反觀點。有些事情的發生「未曾進入上帝的心意」，例如《耶利米書》32:35 所記載的嬰孩獻祭，以及《以西結書》13:19 中那些本不該死卻死去的人。有些事情的發生會令上帝感到悲傷。然而另一方面，萬事都按著上帝的計劃共同效力（《以弗所書》1:11 ）。 該如何調和這兩種觀念呢？答案在於「授權主權」的概念。上帝本可以完全掌控萬事萬物，使任何事都不會令祂不悅，而我們都成為機器人。然而，這位無所不能的上帝，顯然選擇在一段時間內且在一定限度內，將祂的主權授權給我們，使我們有能力選擇順服或悖逆上帝。 顯然，神極為看重按祂形象所造的人類，使人們能自由選擇愛主。神如此看重這點，以致祂容許人們拒絕祂，並承受自己選擇所帶來的後果。
何謂自由意志？馬丁·路德曾撰寫整本著作《意志的桎梏》，其中宣稱自由意志是錯誤的教義。路德在此處未能掌握要點，因為他將事物推向了不符合聖經的極端。我們生來便擁有受罪惡奴役的意志（這點路德也會認同），但我們仍有自由意志可以呼求幫助。我們擁有自由意志，而一名吸毒者同樣也擁有自由意志。 吸毒者或許沒有力量擺脫自己的惡習，但他可以踉蹌地走進戒毒中心，倒在地上說：「救救我。」有些人會區分「道德中立、不受約束的自由意志」（這與聖經教導不符）與我們所擁有的自由意志，並將後者稱為「自由選擇權」。另一些人，尤其是早期教會的基督徒，則使用「自由意志」一詞來指稱聖經中的概念。
總而言之，神預定我們，而我們也擁有自由意志——只要正確理解這概念。在時間開始之前，神揀選誰能上天堂並非盲目或任性，而是當祂揀選我們之際，我們生命中的每一天都已記載在神的書卷中（詩篇 139:16）。
問：羅馬書 8:29-30 是否教導「普救論」的異端，即所有人都會得救？
答：不。羅馬書 8:29-30 說，凡被預知並預定的人都將得著榮耀。這些經文中並無任何內容表明所有人皆被預知並預定得救。
以下是文鮮明「統一教」這個虛假宗教在其著作《神聖原理》（1977年第五版）中所教導的內容，隨後將闡明聖經的教導。
《神聖原理》第190頁：「上帝恢復之摂理的最終目的，是拯救全人類。因此，在完全償還所有贖罪所需的時間過去之後，上帝的意圖是徹底廢除地獄。」
《神聖原理》第191頁：「當末世來臨，連邪靈都會降臨到與牠們同等級的地上人類身上，並透過與他們合作，參與成就神的旨意。最終，經過一段適當的時間後，創造的統一目的將會實現。」
《神聖原理》第200頁：「雖然得救的時間可能不同，但所有墮落的人類都注定要得救。」
《聖經》：不信者將遭受永恆不息的懲罰。（馬太福音 18:8、25:41,46；猶大書 7）。那是一團永不熄滅的火。（以賽亞書 66:24；馬太福音3:12 ；路加福音3:17 ）。
Rev 14:11 經文說：「他們受苦的煙霧要上升，直到永永遠遠。那些敬拜獸和獸像的人，晝夜不得安息……」
問：在《羅馬書》8:30中，滿足某個階段條件的人中，有多少百分比會進入下一階段？
A：百分之百。凡是蒙揀選的人，都必蒙呼召；凡是蒙呼召的人，都必得稱義；凡是得稱義的人，都必得榮耀。
問：在《羅馬書》8:30中，既然我們終有一天會成為天上得榮耀的受造物，那麼我們現在該如何活出這樣的樣式，卻又不顯得驕傲呢？
A：既然我們終有一天會成為無罪、無惡的存在，我們現在就應該試著那樣生活。如果我們這樣做，並且盡可能保持謙卑，也要明白有些人可能仍然會指責我們傲慢。（那種認為自己如此高尚，以致不願跟我出去喝酒的態度，本身就是極度傲慢的。）但我們確實不該有任何傲慢，因為神吩咐我們要謙卑。 第二個理由是，我們確實沒有任何值得驕傲的。你所擁有的美好事物，哪一樣不是來自上帝的恩賜呢？
問：在《羅馬書》8:32中，希臘原文中的「其他」一詞，是否如《耶和華見證人新世界譯本》（西元1970年修訂版，第1227頁）所呈現的那樣？
答：不是。新世界譯本在某些地方（例如《歌羅西書》1:16-20 中出現了四次）以斜體字添加了「其他」一詞。 斜體字顯示該詞在希臘原文中並不存在。然而，希臘原文的《羅馬書》8:32 及《腓立比書》2:9中同樣沒有「其他」一詞，但《守望台》卻未將其標示為斜體。他們還曾在《使徒行傳》10:36中添加「其他」一詞，並以方括號標示。
問：在《羅馬書》8:39中，保羅關於「高處」和「深處」的說法有何特別之處？
答：其確切含義是指地平線之上的星體與地平線之下的星體。另一種解讀方式是：我們無需擔心天上或地獄中的任何事物，甚至無需擔心占星術和命運等迷信觀念會使我們與上帝的愛隔絕。
問：在《羅馬書》8:39中，人是否可能失去救恩？
A：真正的基督徒對此意見不一。更多資訊請參閱關於《希伯來書》6:4-12 和《以弗所書》1:14 的討論。
問：在《羅馬書》9:1-4 中，我們是否應該為失喪的人感到悲傷？
答：是的。保羅確實為這些人痛心疾首。同樣地，耶利米之所以被稱為「哭泣的先知」，正是因為他在《耶利米書》9:1-2及其他經文中，對失喪之人的深切悲憫。 耶穌在《馬太福音》23:37-39中，對那些在耶路撒冷拒絕祂的人深感悲痛。若我們要效法先知、使徒和耶穌的榜樣，卻對失喪者毫無悲憫或懊悔，那麼我們就出了問題。
猶太人雖擁有血統與行為，卻不相信即將到來的彌賽亞，也不認為有信心的必要。許多猶太人因自己竭力遵守律法而自傲，卻不願接受這是出於恩典，而非他們的行為。保羅的觀點與未得救的猶太人的觀點形成鮮明對比：保羅為這些人感到悲傷，而未得救的猶太人卻視保羅為叛徒。
有個笑話是這樣的：有位男士在浸信會教堂裡問一位女士，他們的主牧近來過得如何。那位女士說：「哦，我們不久前就解僱他了，因為他說所有拒絕耶穌的人都會下地獄。」 那男子大為震驚，因為這正是基督徒（包括浸信會信徒在內）常說的話。於是他問：「你們的新牧師怎麼說？」那位女士回答：「噢，他說所有拒絕耶穌的人都會下地獄。」男子問：「那有什麼區別呢？」女士說，第一位牧師說這話時語氣中帶著喜悅，而第二位牧師說這話時眼中卻含著淚水。
問：在《羅馬書》9:4及以下、6-9節中，既然神的應許是確定的，為何對某些人卻無效呢？
答：神的應許是美好的，但必須考量應許的範圍。有時應許的範圍僅限於某些人，例如以撒而非以實瑪利和米甸人，雅各而非以掃等。有時應許的範圍附帶條件，例如那些背棄神去敬拜巴力的以色列子民便被剔除，不再屬於應許之列。至於所有接受神救恩的人，神的救恩是確定的，且永恆不變。
問：在《羅馬書》9:8-9、27 以及《羅馬書》11:13 -17、26 中，所有猶太人都會上天堂嗎？
答：不。有少數人根據《羅馬書》的這兩段經文產生了這種想法。然而，《羅馬書》第8-9章明確指出，能上天堂的是「應許之子」，而非僅憑血緣關係。 《羅馬書》9:27 強調，只有血緣上的以色列人中的一小部分餘民會得救。 《羅馬書》11:13-17,26則同時談到神對當今猶太人的「公開邀請」，以及他們將來會大規模地接受神的邀請。
此外，耶穌在《約翰福音》8:24 中告訴那些宗教界的猶太人，若他們不相信耶穌就是彌賽亞，他們確實會死在自己的罪中。在《馬太福音》23:33 中，耶穌問律法師和法利賽人，他們究竟如何才能逃脫被定罪下地獄的命運。《加拉太書》5:2 也表明，對於那些倚靠割禮的人來說，基督毫無價值。
更多資訊請參閱關於耶利米書 31:37 的討論。
問：在《羅馬書》9:13 和《瑪拉基書》1:2-3中，上帝為何憎惡以掃？這是否公義？
答：根據 R.C. 斯普勞爾（R.C. Sproul）在《這真是個好問題》（Now That’s a Good Question）第 570 頁的說明：「首先，我們面對的是希伯來語的慣用語。這是我們稱為『對立平行結構』的希伯來語表達方式，聖經藉此以直接對立的詞語來陳述。要理解這一點，我們必須明白：無論神所謂『憎惡以掃』的意涵為何，它都代表著與『愛雅各』完全相反的意思。 ……在[舊約]中這段經文所處的語境裡，當聖經說神愛雅各時，意思是祂使雅各成為祂特別恩典與憐憫的接受者。祂賜給雅各一份祂沒有賜給以掃的恩賜。祂向雅各施憐憫，卻不向以掃施予同樣的憐憫，因為祂對以掃並無施憐憫的義務，且祂保留了[不予施憐憫]的權利。 ……猶太人會使用相互矛盾的術語來描述這種差異。」
問：在《羅馬書》9:14 中，公義與公平有何區別？上帝兼具這兩者嗎？
答：聖經說神是公義的；但並未說神是公平的。公義是指賜予人應得的報應。但有時神的恩典與憐憫會凌駕於神的公義之上。神賜給我們不配得的恩惠，卻不將我們應得的懲罰加諸我們身上，因為耶穌已為我們死在十字架上。 然而，神的公義依然得以實現，因為耶穌為我們的罪承受了刑罰。「公平」則是指給予每個人完全相同的事物，以及完全相同的機會。聖經與生活都表明，神並非公平的，祂也不必如此。神對雅各和以掃公平嗎？有些人說：「是，也不是。」我的答案則截然不同：「不是，也是。」 上帝對雅各並不「公平」。雅各雖然信靠上帝，但他卻是個說謊、欺騙、卑鄙無恥之徒；倘若上帝是公平的，祂本該棄絕這樣的人。另一方面，根據《希伯來書》12章16節，以掃是個無神論者；以掃不願與上帝有任何瓜葛，而上帝也與以掃毫無瓜葛——除了以掃在財富上蒙福這一點之外。
問：在《羅馬書》9:18中，為何我們不能指責上帝使法老的心剛硬？
答：上帝七次說祂使法老的心剛硬，但也七次說法老是自己使自己的心剛硬。在探討上帝如何使法老的心剛硬之前，我們首先必須理解「使心剛硬」這個概念。
使不敬虔之人的心剛硬，會使他們更加固執於自己的不敬虔。另一方面，神說祂使先知以西結和耶利米的心剛硬，而他們是被以良善的方式使心剛硬。以西結書 3:8-9 說：「但我［神］要使你像他們一樣剛硬不屈。我要使你的額頭像最堅硬的石頭一樣……。」
在耶利米書1:18 ；15:20 中，神使耶利米如同一道能抵擋眾人的牆。
因此，「心硬」並不總是代表邪惡，而是指使人更加固執己見，就像黏土被晾乾變硬一樣。
神降下災禍或許軟化了某些人的心，但卻使法老的心更加剛硬。 在不借助瘟疫等外部影響的情況下，上帝究竟在多大程度上使法老的心剛硬？聖經並未明言。無論如何，上帝的作為使法老的心朝著他原本就希望的方向轉動。當瘟疫降臨在我們生命中時，它們既可能成為我們對上帝心硬的誘因，也可能成為我們為上帝堅定決心、抵擋罪惡的契機。
以下是早期教會作家對此的教導。
特土良（公元198-220年）：「神使法老的心剛硬。然而，法老本就該受到導致他滅亡的影響，因為他早已否認神，早已因驕傲多次拒絕祂的使者，給祂的子民堆積沉重的負擔，而且（總而言之）他本就是一個埃及人。」《反馬吉安五書》第二卷第14章第308頁
奧利金（公元225-254年）實質上指出：正如同一輪太陽散發的熱量既能使泥土硬化，也能使蠟融化；同樣地，上帝聖靈的作為既會使悖逆者心硬，也會使悔改者心軟。奧利金《論原理》（希臘文與拉丁文版本）第三卷第1.11章，第311頁。
問：在《羅馬書》9:18中，在法老及其他人的心被硬化一事上，誰承擔了什麼責任？
答：回答此問題時需考量四點。
A. 上帝是主宰：
A1. 凡發生的事，都是神所允許的。換言之，除了神所允許的以外，沒有任何事會發生（雅各書4:15 ；約伯記1:12 ；2:6；詩篇103:19）。
A2. 神所命定的每一件事必定會發生。（以賽亞書 43:13；以賽亞書 55:10-11；羅馬書 11:29）。神應許（即命定）以色列人將在為奴四百年後離開埃及（創世記15:13 -14）。
A3. 神創造了法老，並容許他存活。
A4. 神在歷史中運行，並使法老在當時成為埃及的王。
A5. 神特意將災禍降在埃及。
A6. 最終，萬事萬物——甚至那些「未曾進入神心意」的事（耶利米書 19:5；32:35）——過去、現在與將來，都將在神的計劃中交織在一起（以弗所書1:11 ；羅馬書8:28 ；箴言 16:4）。
B. 對於神所允許但並非直接造成的事物（例如邪惡），神並不負有責任。
B1. 有些事情會激起神的烈怒（耶利米書 5:29；8:19 ；12:8；以西結書 8:6）。
B2. 有些事情令神心碎（耶利米書 4:19-22；9:1；路加福音 19:41-44；馬太福音 23:37-39）。
C. 法老須負責任：
C1. 法老並非被迫行事。事實上，對大多數人而言，這些災禍本應是促使他們選擇正道的「鼓勵」。
C2. 法老是自行作出的抉擇。
D. 雙方都負有共同責任：
D1. 法老也使自己的心剛硬，而且在神使法老的心剛硬之前，經文已提及法老自身使心剛硬的事。
問：在《羅馬書》9:19 -22 及《羅馬書》11:8,10 中，神怎能因祂使我們成為什麼樣的人而追究我們的責任呢？
答：或許一個比喻能有所幫助。假設我們一出生就一直生活在一艘船上。假設這艘船即將沉沒，而有一艘救生艇可供我們離開船隻。如果我們留在船上並因此溺斃，我們就要為自己的死亡負責。 我們無須為出生在這艘船上負責，但我們必須為沒有選擇離開這艘即將沉沒的船負責。若有人將自己拒絕救生艇的選擇歸咎於出生的環境，這不僅是不恰當的，更是悲劇且毫無意義的。
因此，我們對自己的出生方式，以及擁有罪性這件事，既無影響力也無責任。然而，人必須為自己不選擇歸向神——以求潔淨罪性並赦免罪孽——負責。
問：在《羅馬書》9:19中，為何神的話語稱這些問題是不恰當的？
答：此處給出了兩個截然不同的理由。
態度：若提問的態度是頂撞神（第20節），那麼任何提問都不妥當。這些問題並非為了學習神的作為，而是企圖迫使神為自己辯護。
內容：即使是以敬虔的態度提出，這些問題仍不恰當，因為它們預設了一些謬誤。我們需要明白兩項真理：
1. 神有權按祂的意願塑造我們（第21節）。
2. 此外，正如第21至23節所示，神並未將蒙揀選者與被棄絕者區分開來，我們都是由同一种「泥土」所造而生的。差異不在於我們的起源，而在於我們的歸宿。對許多人而言，「這道與信心不能結合」（希伯來書4:2），神必將祂公義的忿怒傾倒在他們身上。
問：在《羅馬書》9:19中，人是否有自由意志？
答：是的，根據正確的定義而言。
不，若超出神所願意並所命定的旨意之外，則無自由意志可言。若你所說的「自由意志」是指人能完全超越神的限制、知識或掌控能力而行事，那麼沒有人——甚至連亞當或撒但——都擁有自由意志。然而，這通常並非「自由意志」的真正含義。
是的，我們確實會做一些超出神所願意的意志之外的事。
所謂「自由意志」，通常是指神選擇賜予我們真正做出選擇的能力，並能做出超出神旨意範圍的事。 神知道我們所有的選擇，但做出這些選擇的是我們自己。我們的意志在某種意義上是「自由」的，因為它不受神的強迫。我們不是傀儡，也不是機器人。然而，我們的自由意志並非完全「自由」，因為它受罪的捆綁。那位渴望毒品的癮君子，雖然擁有完全「冷火雞」戒毒的自由意志，但他的意志卻處於捆綁之中。
非加爾文主義的基督徒認為我們擁有自由意志，包括每個人都有對上帝作出回應的責任與能力；而加爾文主義的基督徒則認為我們沒有。 有些加爾文主義者認為，信徒擁有自由意志，但非信徒則沒有。十九世紀偉大的佈道家（兼加爾文主義者）查爾斯·斯普爾根曾說，我們雖有「自由意志」，但它卻是我們罪性下的奴隸，這其實與非加爾文主義者的說法頗為相似。
然而，其他加爾文主義者實質上主張，雖然人擁有「自由行為能力」，卻沒有自由意志；這不僅是因為神選擇不賜予我們，更是因為據稱神若賜予我們自由意志，便無法同時維持祂的主權。
加爾文主義者洛琳·博特納（第222頁）指出：「此外，倘若我們承認『自由意志』——意指事件的絕對決定權掌握在人手中——那麼我們不妨將其拼寫為大寫的『F』和『W』；因為屆時人便成了如同上帝一般——第一因，行動的原始源頭——而我們擁有的『半神』數量，將與我們擁有的『自由意志』數量相等。 除非放棄神的主權，否則我們不能允許人類擁有這種獨立性。」
博特納在此實際上混淆了範疇。 倘若博特納所言是「我們不能承認那種『人能做超出上帝所允許範圍之事』的自由意志」，那麼所有基督徒都應認同博特納的觀點。然而，若上帝選擇暫時「授權主權」——即上帝已預定某些事情（例如一個人的永恆命運）將根據該人對上帝在其生命中作為的回應而以某種方式發生， 且上帝並未強迫這份回應，那麼博特納就是錯的——除非你將博特納所用的「絕對」一詞解讀得過於寬泛，以致該陳述成為一個邏輯上的同義反覆，而這點是所有人都能認同的。
關於人類自由的更符合聖經的論述——無論是非加爾文主義者還是許多加爾文主義者都能認同——出自 R.C. 斯普勞爾（R.C. Sproul）在奧斯汀關於《March 9, 1991 》的演講中。March 9, 1991 。
「我不認為身為基督徒，我們必須放棄『人類自由與責任』這個極其重要的概念——哪怕只是一秒鐘也不行。若被迫放棄人類自由的觀念，對我而言將是極大的痛苦。但親愛的弟兄姊妹，我還能接受這一點。倘若我必須放棄『神是主權者』這個觀念，那我便等於背棄了基督教。 我便已放棄了希望，因為我現在意識到，我所生活的這個宇宙並不處於神聖預定的權柄之下。」因此，R.C. 斯普勞爾（R.C. Sproul）所言是：對他而言，神的至高主權比人的自由更為重要，但他相信兩者皆為真理。再次強調，斯普勞爾所談論的並非完全、絕對的自由，而是教導一種真實的自由。
總而言之：所有人都應認同，每個人都有順服神的責任，但由於我們罪性的緣故，單憑自身，無人有能力順服。許多（但並非所有）改革宗基督徒認為，神從未賦予非選民以任何方式回應神的選項、選擇或能力。正如一位改革宗人士所言，你要麼是神的機器人，要麼是撒但的機器人。
順帶一提，一些溫和的改革宗神學家（如斯普爾根、帕克、班揚等）認為，上帝向所有人誠摯地傳講福音。另一些人（如平克、吉爾、霍克塞馬）則認為，上帝並未向所有人傳講福音。還有人認為，既然我們不知道誰是蒙揀選者，我們可以誠摯地向所有人傳講福音，但上帝卻無法給予這樣的誠摯邀請。
關於「自由意志／自主選擇」的聖經依據——即縱然我們的意志受罪所綑綁，但所有人仍具備做出真實選擇並回應上帝的能力——請參閱下一個問題。
問：在《羅馬書》9:19中，人是否像機器人或傀儡一樣，還是神已決定賜予每個人做出真實選擇並回應神的能力？
答：《約書亞記》24:22-23 表明，要麼人能夠做出選擇，要麼神樂意讓祂的子民被蒙蔽，以為自己是在選擇與祂立約。
神賦予了人們傷害祂心意的自由（耶利米書 9:1；馬太福音 23:37-39 等）。雖然有些加爾文主義者認為這些只是擬人化的表達，神實際上並無此種感受，但這卻開啟了一個巨大的潘多拉魔盒。 假設而言，若聖經中所有關於上帝感到心碎與失望的經文都不應按字面理解，那麼或許所有關於上帝的憤怒、忿怒及擬人化描述的經文亦同，而上帝其實並無憤怒之情。 或許所有關於神之愛的經文也都是擬人化表達，神其實對我們也沒有任何關懷或顧念之情。因此，要麼描述神情感的經文確實有其意義，要麼就是神在聖經中白白耗費了大量篇幅——祂本可以簡單陳述後果，並宣稱自己不過是一台電腦罷了。
關於人能否做出選擇的更多資訊，請參閱對《創世記》50:19-20、《申命記》1:39 及《約書亞記》24:21-24 的討論。
關於人類選擇能力的更深入探討，請參閱下一則回答。
問：在《羅馬書》9:19中，若人並非像機器人或傀儡那樣，聖經對人類的抉擇能力有何論述？
A：恕我再三強調這一點，但許多加爾文主義者未能察覺，上帝賦予了人們關於尋求祂的真實、真切的選擇權。首先談談關於上帝的兩點，接著再談談關於人的幾點。
聖父與耶穌：聖父揀選、呼召並差遣耶穌成為我們的救主。這符合《馬太福音》12:18；《彼得前書》2:6；《希伯來書》5:4、3:2；《路加福音》23:35；以及《以賽亞書》48:15、49:1、6的記載。
然而，根據《約翰福音》10:18、《路加福音》22:42 以及《希伯來書》10:9，天父的揀選、預知與計劃，並未否定基督自己仍自由地選擇降世並順服的事實。
人類：所有的人都是罪人且本性敗壞。根據《羅馬書》3:11 ，這段經文轉述了大衛在《詩篇》14:2 和《詩篇》53:2 中的話語，若非神動工，無人會尋求神。
然而，大衛本人在《詩篇》63:1 及《詩篇》27:4、8 中卻聲稱自己尋求神。
此外，還有許多人在神的幫助下，選擇了事奉主。
《約書亞記》24:22 論及以色列人時說：「你們自己就是見證，你們已經選擇了事奉耶和華。」
馬太福音6:33 「你們要先求祂的國」
許多人尋求神：《歷代志上》16:10,11；《歷代志下》15:12；30:19；《以斯拉記》6:21；《詩篇》34:10；69:32；70:4；《箴言》28:5；《撒迦利亞書》8:21,22；《瑪拉基書》3:1
當專心尋求神 《歷代志下》11:16
《歷代志上》22:19 ；28:8,9；《歷代志下》7:14 ；12:14 ；14:4；15:2；15:13 ；19:3
歷代志下 20:3,4；31:21；34:3；何西阿書 3:5
《詩篇》9:10 和 《以賽亞書》45:19 應許不會撇棄那些尋求神的人
《詩篇》22:26 ，尋求耶和華的人必讚美祂。
詩篇 24:6 尋求祂的人就是這樣的一代。
詩篇 40:16；105:3,4；119:2,45 凡尋求祢的人都必歡喜快樂
詩篇 119:94 我尋求祢的誡命
箴言 1:28b-29 他們尋找卻尋不著，因為他們不敬畏耶和華
箴言8:17 尋求智慧的，必尋見
以賽亞書 51:1 你們這些尋求耶和華的人
以賽亞書 55:6 當趁耶和華可尋之時尋求祂；當呼求祂……
耶利米書 29:13 你們若全心尋求，就必尋見
耶利米書 50:4 以色列和猶大必尋求神
何西阿書10:12 「……因為尋求耶和華的時候到了」
阿摩司書 5:4,6；5:14 當尋求耶和華，便得存活
此外，在神的幫助下，人可以選擇遵行神的旨意。
約翰福音7:17 凡願意遵行祂旨意的，就必知道我的教訓是否出於神，還是我憑自己說的。
約拿書 2:8 「那些緊抓無用偶像的人，已背棄了祂的慈愛」
詩篇 83:16 神所行的一切，都是要使人尋求祂
詩篇 119:30 「我已選擇真理之道；」
詩篇 119:173 「因為我已揀選了祢的誡命」
以賽亞書 7:15 「等他懂得分辨善惡的時候，他必吃凝乳與蜂蜜。」
以賽亞書 56:4 「那些遵守我的安息日、揀選我所喜悅之事的閹人……」
箴言 8:10、16:16 我們被吩咐要選擇智慧的教導，而非精選的銀子
約翰福音5:35 約翰是一盞燃燒並發光的神燈，而你曾一度樂意沐浴在他的光輝之中
約翰福音7:17 「若有人願意遵行祂的旨意，他必知道……」
使徒行傳20:21 「……向神悔改，並信靠我們的主耶穌基督」
以弗所書1:13 並且在祂裡面，聽見了真理的道，也信了……
《申命記》30:19 現在，[以色列人]要選擇生命，使你們和你們的子孫都能活著
羅馬書11:32 因為神將眾人都交給悖逆，好叫祂能向眾人施憐憫。（「眾人」一詞，希臘文「pantas」，在兩處經文中皆為同一詞）
帖撒羅尼迦後書2:10 那些沉淪的人，是因為他們拒絕愛真理，以致無法得救。
提多書2:11 「因為神的恩典已經顯明出來，帶來了救恩給所有人。」
彼得前書1:22 「既然你們藉著順從真理，潔淨了自己的靈魂……」
彼得後書1:10 「要竭力使你們的呼召和揀選得以堅定。」
相較之下，人們因未尋求他們的上帝而須負起責任。
以賽亞書 9:12-13；何西阿書 7:10 神發怒是因為百姓沒有歸向祂，也沒有尋求祂。神是因他們違背祂所命定的禁令而發怒，還是因祂沒有選擇使他們能行那些事而發怒呢？
耶利米書 30:15 因你們的罪孽極大，過犯甚多，神便懲罰你們
詩篇 10:4 惡人並不尋求神。（倘若像大衛這樣的敬虔之人也不尋求神，這節經文又有何意義呢？）
箴言1:29 因為他們憎惡知識，也不願敬畏耶和華。
總結：既然神的呼召並未消除耶穌的選擇，而聖經也說我們在神的幫助下可以選擇神，因此神的呼召並未消除我們的選擇。
問：在《羅馬書》9:19 中，是否有可能非基督徒沒有自由意志，但基督徒卻有自由意志？
答：不，但這是我一位加爾文主義朋友曾告訴我的有趣觀點。不過，我從未聽過其他加爾文主義者這樣說。以下有四點說明為何此觀點是錯誤的。
神是主權者，祂預知一切將要發生的事，包括我們將要做出的每個選擇。祂也掌控著祂所願掌控的一切，細微至極，沒有一個原子能移動，除非是神所允許的。然而，神也能約束自己。祂可以選擇在有限度的範圍內，暫時「委派祂的主權」，使我們能夠做出選擇，從而由我們——而非神——為後果負責。
何謂自由意志？若將自由意志定義為我們那完全獨立、甚至連上帝都無法掌控的部分，這種自由意志並不存在。然而，早期基督教作家將自由意志描述為我們做出選擇的能力，並指出上帝甚至允許我們做出令祂不悅、且會帶來嚴重後果的選擇。 然而，我們的自由意志受罪所束縛，正如酗酒者或吸毒者的自由意志受其罪所束縛一樣。他們或許憑一己之力無法擺脫成癮，但他們仍可能踉蹌地走進教堂或戒毒中心，哭求幫助。
許多加爾文主義者否認人類在任何意義上都擁有自由意志；他們否認人類能夠做出選擇。這幾乎就像我們是機器人一樣。有些加爾文主義者否認我們擁有自由意志，是因為上帝是主權者；另一些加爾文主義者，以及馬丁·路德，則否認我們擁有自由意志，是因為我們已經墮落並被罪所束縛。這個問題暗示加爾文主義者是基於第二個理由來否認自由意志的。
非加爾文主義者也能認同上帝是主權者，且人的意志受罪所束縛。然而，這兩種理由既不會使我們表面上的選擇淪為笑柄，也不會使人對那些自己甚至無法做出反應之事所應承擔的責任，變成一個自相矛盾的謎團。
問：在《羅馬書》9:20-21中，上帝為何像陶匠，而我們像泥土？
答：保羅在此援引了《耶利米書》18:6、《以賽亞書》29:16 及 45:9 中的比喻。《創世記》2:7 記載上帝「用土造人」時，其中「造」這個詞與「陶匠」同源。 神可以隨心所欲地處理祂的創造物，而我們有責任跟隨我們的造物主。當然，若陶匠不加以塑造，泥土就只會保持為一團毫無藝術價值、形狀不定的物質。
正如查爾斯·R·厄德曼所言：「神的主權絕非用來定那些本該得救之人的罪，而是使那些本該滅亡之人得著救恩。」《保羅致羅馬人書》第109頁。（引自《信徒聖經註釋》第1719頁。）
問：在《羅馬書》9:25-33中，保羅在此要闡明什麼？
答：保羅正透過接連引用經文來闡明他的論點。這顯示這並非單一經文中的附帶論點，而是聖經中的一條主線。接連引用經文有一專有名詞，稱為「經文鏈」（catena）。新約作者（尤其是保羅）都使用經文鏈，而在尼西亞第一次大公會議之前，至少有29位早期教會作家也使用經文鏈，因此這是一種常見的表達方式。
問：在《羅馬書》9:32-33中，神為何以及如何使耶穌成為猶太人的絆腳石？
答：雖然這段經文並未說明原因，但我們可以觀察到幾點。耶穌在《馬太福音》18:3-5 和 19:14 中說，人必須像小孩子一樣才能來到祂面前。小孩子通常不會因自己的知識或智慧而自滿，也不會因比別人知道得更多而驕傲。他們只是謙卑地渴望親近那位愛他們、並在他們軟弱時幫助他們的人。 神不喜悅我們的剛強，而是喜悅祂的大能能藉著我們的軟弱顯明出來。神在《哥林多後書》12:9b-10對保羅說：「……因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。」 「所以我更樂意誇自己的軟弱，好叫基督的大能覆庇我。因此，為基督的緣故，我以軟弱、凌辱、艱難、逼迫、困苦為可喜樂的；因為我何時軟弱，何時就剛強。」並非每個人都願意抱持這樣的態度。
問：在《羅馬書》9:33中，這個「絆倒」一詞有何特別之處？
答：這個詞並非指「絆倒」，而是其含義更接近「從懸崖墜落」。
問：在《羅馬書》10:1-4中，有哪些例子顯示人對宗教的熱忱會阻礙他們認識神？
答：宗教本身，即使是好的宗教，也可能成為偶像。但此外還有有害的宗教，那便不是好的。當某種宗教要求將新寡婦活活燒死，或是殺害那些沒有與你交戰、僅因不接受你的宗教的人時，那樣的宗教便是有害的。《約翰福音》16:2 說：「他們要把你們趕出會堂。 事實上，將來會有這樣的時候，凡殺害你們的人，都以為自己是在為神效力。」
問：在《羅馬書》10:3中，神怎能因以色列人的無知而公正地懲罰他們呢？
答：聖經中沒有任何例子顯示神會因無辜的無知而懲罰人。然而，並非所有的無知都是無辜的。例如，好父母不會因嬰兒的無知而懲罰他，但好老師會因學生疏於閱讀作業而對其無知予以懲處。猶太人，以及今天的我們，都有認識神話語的「作業」。
問：在《羅馬書》10:4中，基督如何成為律法的終結？
A：雖然基督自己完全遵守了律法，但這並非律法的終結。
基督在多方面都是律法的終結。
1. 作為大祭司，基督為我們成全了律法。祂一次而永遠地為我們獻上了犧牲（希伯來書 9:13-14）。
2. 律法的目的在於引導我們歸向基督。《希伯來書》10:1 說，律法是將來之事的影兒。
3. 基督是律法的終結，亦是律法的歸宿。在基督完全除掉罪之前，舊約的獻祭只是「遮蓋」罪（希伯來書 9:9-10；10:2-4）。
希臘文中「終點」或「終結」（telos）一詞之所以被強調，是因為它是該句的首個詞。
問：在《羅馬書》10:4中，律法對那些不信的人是否仍然完全適用？
A：這指的是摩西律法。《羅馬書》10:4 並未加上「僅限於信徒」這樣的限定。因此，外邦的非信徒不應考慮遵行摩西律法，而應跟隨基督及其誡命。所以，摩西律法對所有人而言已經終止，但人心中的善惡法則依然存在。
問：在《羅馬書》10:5中，我們是靠遵守律法而活，還是如《羅馬書》8:2所說，律法帶來死亡？
A：這裡用一個比喻或許有助於理解。人定的律法究竟帶來生命還是死亡，取決於你的觀點。潛在的犯罪受害者與被判處死刑的殺人犯，他們的觀點是不同的。
若有人能完美地遵守律法，那便會帶來生命。然而，若違反你所能知曉的律法，便會招致審判與死亡。
問：在《羅馬書》10:7中，保羅所舉的這個例子有何耐人尋味之處？
A：保羅改編了《申命記》30:13中的這段話，原文說：「誰能渡海」，他則改為：「誰能下到陰間？」我們無需下到陰間才能得救（這對我們來說本來也是不可能的），因為基督已經為我們做到了。
問：在《羅馬書》10:9-10中，只要說「耶穌是主」，就足以進入天堂嗎？
A：不，這節經文所教導的並非如此。在《使徒行傳》8:13 中，西門·魔術師雖然「信了」，但彼得在《使徒行傳》8:18-20中卻說他將要滅亡。 《使徒行傳》8:13中「相信」的希臘文「episteuse」，並非聖經中常用來表示「相信」的詞彙。常用的詞彙「pestuvo」意指信靠並懷有得救的信心。而《使徒行傳》8:13所用的詞彙則指理性的認同。
問：《羅馬書》10:9 所言，若人只信耶穌為救主，卻不認祂為主，能否得救？
答：不行，聖經中沒有任何經文給予這樣的盼望。《羅馬書》10:9 說，我們必須稱耶穌為「主」或「師傅」。僅僅說耶穌是救主，卻不承認耶穌是我的主，並不意味著你已經領受了耶穌的救恩。
問：在《羅馬書》10:11中，既然引用了《以賽亞書》28:16（馬所拉文本中寫著「永不驚惶」），為何這裡卻說「永不蒙羞」？
A：《羅馬書》10:11 的譯法類似《七十士譯本》的「絕不蒙羞」，而非《馬所拉文本》。在新約的許多其他地方，引用的經文也更接近《七十士譯本》而非《馬所拉文本》。
馬所拉文本中以賽亞書 28:16 所用的「驚惶」一詞是 chuwah（斯特朗經文匯編 2363），字面意思是「趕快」。若將「必趕快」理解為戰敗時倉皇逃離戰場，這就說得通了。 然而，該詞亦指情感狀態，例如《約伯記》20:2 中「極度不安」的意涵。因此，馬所拉文本與《七十士譯本》在此處的含義雖相似，但《七十士譯本》的表述更為精確，且對不諳希伯來語的讀者而言更易理解。
問：在《羅馬書》10:11中，將無生命的石頭比作人的依據是什麼？
答：在《以賽亞書》8:14和《彼得前書》2:8中，神被比喻為絆腳石。「絆腳的石頭，使人跌倒的磐石。」《詩篇》118:22說：「匠人所棄的石頭，已成了房角石。」詩人並非在教導我們關於建築的知識；這是一個自然契合於彌賽亞的比喻。
問：在《羅馬書》10:12中，是否如耶和華見證人所教導的那樣（《守望台》1977年2月1日第95頁），「無法從上下文確切地確定『主』的身份」？
答：不對。《哥林多前書》12:4-6 以及許多其他經文都表明，這裡所指的是耶穌基督。
問：在《羅馬書》10:13中，人是否必須像耶和華見證人所教導的那樣，具體地呼求「耶和華」之名才能得救？
答：不。人必須呼求那位真實且活著的神。古代以色列人自己並沒有「耶和華」這個詞，因為他們的語言中沒有「J」這個音。難道就因為缺乏「J」這個音，舊約中所有的聖徒就沒有敬拜真神嗎？這當然是荒謬的。神看重的是我們的心，以及從心中發出的言語和行為，而非發音。
問：在《羅馬書》10:13中，人能否只接受耶穌為救主，而不接受祂為主？
答：不行。遺憾的是，有些人教導說，人只需接受耶穌為救主，而接受祂為主則是第二步。 有一種說法認為「主權」是可選擇的。另一種說法則由《聖經解答大全》（The Complete Book of Bible Answers）第190頁所倡導，該書雖未明言「主權」是可選擇的，但指出順服耶穌為主並非像接納耶穌為救主那樣，是要求非基督徒在得救前必須作出的決定。接納耶穌為主是基督徒與祂同行過程中逐漸形成的。
在《這真是個好問題》第122-123頁中，R.C. 斯普羅指出，若未接納耶穌為主便得救，是對真福音的扭曲，稱為「反律法主義」。加爾文主義者聲稱，在澤恩·霍奇斯（Zane Hodges）和查爾斯·賴瑞（Charles Ryrie）等人身上，可見此種反律法主義的教導。
然而，耶穌在《馬太福音》7:21-28 和《約翰福音》14:21-24 中駁斥了反律法主義。簡而言之，愛耶穌的人會遵行祂的教導，不愛耶穌的人則不會遵行祂的教導。 此外，在《歌羅西書》2:6中，保羅說：「正如你們曾以基督耶穌為主一樣」。在這段經文中，聖經所針對的並非那些試圖只接受耶穌為救主而不接受祂為主的人。
問：在《羅馬書》10:13中，若凡呼求主的人都必得救，你如何知道自己當初呼求神拯救時是否真心誠意？
答：讓我們用一個更簡單的問題來作比喻。你怎麼知道自己昨天是打算吃午餐的？
1. 你是無意中吃了那餐，還是有意識地去吃的？
2. 在實際吃午餐之前，你是否不知道自己想吃午餐？
3. 是否有人強迫你吃那餐，而不是出於你自願的意願？
如果你昨天吃了午餐，而且對上述三個問題的答案都是「不」，那麼你就是有意要吃午餐的。
同樣地，呼求主並非像通過考試那樣複雜的事。如果你是刻意呼求耶穌的，你知道自己在做什麼，沒有受到脅迫，而且是出於自願的渴望，那麼當你呼求耶穌拯救你時，你確實是呼求耶穌拯救你。
問：在《羅馬書》10:14-15中，如果我們不盡本分去傳揚福音，我們的悖逆會導致人們下地獄嗎？
答：不會。神既是全能的，也是主權的，祂必為所有蒙揀選的人開一條路，使他們來到祂面前。然而，我們可以分享成為神所使用的器皿，以成就祂旨意的喜樂與特權。
問：在《羅馬書》10:14 -15中，如果有人從未聽過福音，他們還能上天堂嗎？
答：確實有人如此。以以諾、亞伯拉罕、約伯以及舊約中的信徒為例，他們遵行了神向他們所啟示的真理，卻未曾聽聞對他們而言屬於新約福音奧秘的內容。請記住，最終是神施行拯救，而非福音本身，也非我們對福音的回應。更多相關資訊請參閱下一個問題。
問：在《羅馬書》10:14 -15中，若有人在耶穌從死裡復活後從未聽過福音，他們能否進入天堂？
答：真正的基督徒對此意見不一。
有些人說不行。不過，這並不一定意味著他們沒有機會。如果某人雖然從未聽過福音，卻能遵行他所知道的真理，並回應聖靈在他生命中的工作，神便能動用一切力量，將真理帶給他。 神能藉著祂的安排，使一位基督徒前來與他們分享基督的福音。使徒行傳10:2、22、31中的一個例子，就是一位名叫哥尼流、敬畏神的羅馬人，他為人正直、禱告，並行賙濟之事。神差遣一位天使告訴哥尼流，要他去請彼得前來。
也有人強烈反對這種觀點。雖然《帖撒羅尼迦後書》1:8 指出，不順從耶穌福音的人將遭受永遠沉淪的懲罰，但《羅馬書》4:15 和《5:12 》卻提到，在沒有律法的地方，罪就不被算為罪。雖然聖經並未教導人死後會有第二次機會，但有些人認為，人死後，以及／或千禧年期間，仍有機會聽聞福音並獲得第一次機會。 請參閱關於《彼得前書》3:19 （兩則提問）以及《彼得前書》4:6中耶穌向死人傳講福音的討論。關於千禧年期間可能出現的機會，請參閱《啟示錄》20章的討論。最後，既然拯救人的終極權能在於神，祂若願意，便能使嬰兒或其他任何人未曾聽聞福音便進入天堂。
此論點的關鍵在於《羅馬書》10:14，其中指出：人若不相信，就不能呼求神；若不聽見，就不能相信；若沒有傳道人，就不能聽見。倘若《羅馬書》10:13 是與之平行的經文，便會說「若不呼求神，就無人能得救」；然而，《羅馬書》10:13 並非平行經文。相反地，它僅說：「凡呼求主名的，就必得救」。
《羅馬書》10:13-14 所提供的理由，無論是說「每個從未知道要呼求主的名、且未曾呼求的成年人」都會下地獄，還是說「每個從未知道要呼求主的名、且未曾呼求的嬰孩」都會下地獄，兩者之間並無更強的依據。
問：在《羅馬書》10:18中，猶太人為何不明白？畢竟他們比任何人都更了解神。
答：這並非因為他們缺乏相關知識，也不是因為他們不夠聰明。而是因為他們抱持著另一種思維模式，認為只要遵守律法就足夠了，而他們心中沒有容納真理的空間，因為真理不符合他們的思維模式。
問：在《羅馬書》10:19中，神是如何藉著那些「非屬一國」的人，使猶太人嫉妒的？
答：猶太人將神視為理所當然，也理所當然地認為唯有他們才是神所揀選的。神要向他們顯明，他們其實毫無可誇之處。雖然他們可能會嫉妒其他民族的政治權力，但此處的主要意涵在於宗教層面。有許多非猶太人對舊約的了解，甚至比大多數猶太人更為透徹，他們比大多數猶太人更關心如何取悅神。一位虔誠的猶太人可能會發現，此處的猶太教實踐方式存在某些問題。
里昂的愛任紐（約公元160-202年）對此有如下論述。他引用了《羅馬書》10:19及以下經文中的11/20個字：「此外，摩西在《申命記》中說，外邦人應當是『頭』，不信的人則是『尾』。」 他又說：『你們用那些不是神的，使我發妒忌；用你們的偶像，使我發怒；我也要用那不是國民的，使你們發妒忌；用那愚昧的國民，使你們發怒。』 因為他們離棄了那真實存在的上帝，卻去敬拜和事奉那些虛無的神明；他們殺害了上帝的先知，並『為巴力——那迦南人的偶像——說預言』。 至於那位真實存在的神的兒子，他們卻藐視並定祂的罪，反而選擇了因謀殺罪被捕的強盜巴拉巴；他們否認了永恆的君王，卻承認那暫時的凱撒為他們的君王。（因此）神樂意將他們的產業賜給愚昧的外邦人，就是那些不屬神的政體、也不認識神是誰的人。」《使徒講道論證》第95章。
問：在《羅馬書》10:21、11:7中，既然神早已預知猶太人會悖逆，為何神（和保羅）聽起來對猶太人整體上不接受耶穌一事感到失望？
答：神既超乎時間之外，又在時間之內。他們的悖逆是他們自己的過錯，而神早在世界被造之前就已知道這事將會發生。但當此事發生之際，神依然會有所感觸。 《羅馬書》10:21描繪了一幅令人心碎的畫面：那位能撕裂星辰、全能的宇宙之神，正溫柔而耐心地向那群人張開雙臂，而他們作為一個民族卻轉身背對，沒有來到祂面前——至少目前還沒有。
問：在《羅馬書》11:1、11中，這種狀況並非永久的。當一種糟糕的處境看似永久，但實際上並非如此時，該如何理解？
答：猶太人被棄絕是部分的、暫時的，且屬一時之舉。然而，在當時的普通觀察者眼中，這似乎是永久的。今日的事物往往也是如此。
不愉快的處境：當我們真心希望某件事並非永久，卻又看不見隧道盡頭的曙光時，那件事便可能顯得永久。正如有人曾說：「我看見隧道盡頭有光，但那只是一列火車。」
愉悅的情境：當我們希望某件事是永久的，卻誤以為只要抱持這份希望，事情就會成真，進而陷入這種思維陷阱時，那件事便會顯得永久。
但至少我們可以承認，我們往往傾向於認為某些事情比實際上更為恆久。我們應當記住「我們不知道明天會發生什麼」（雅各書 4:14），以此來平衡這種傾向。因此，我們對這世界的事物應抱持輕省的態度，並認識到對我們和所愛之人而言，每一天都是上主的恩賜。
問：在《羅馬書》11:14中，是上帝、保羅，還是兩者都試圖激起猶太人的嫉妒？
答：羅馬書 11:14 的希臘文寫著「我」，因此肯定是保羅。
非正確答案：根據《信徒聖經註釋》第1725頁，僅是保羅。
正確答案：不僅是保羅，還有神——正如保羅在《羅馬書》10:19引用《申命記》32:21時所承認的。
激起嫉妒是一種有趣的策略。當人們不再願意聆聽，且表現出頑固、一貫且心硬的聾啞狀態時，便與其他人交談，讓他們了解相關知識，他們或許會開始思索自己錯過了什麼。
問：在《羅馬書》11:16中，既然舊約中橄欖樹是以色列人的象徵，那麼如今的基督徒如何能成為神的選民呢？
答：橄欖樹並非以色列民族的象徵；他們只是誤以為是，因而更重視自己的血統，而非與神和好。
問：在《羅馬書》11:16中，橄欖樹的主幹是什麼？
答：首先說明什麼不是答案，然後提出兩種解讀。
非正解。它並不代表以色列，因為那些加入的外邦人既未受割禮，也未遵守猶太律法。
亞伯拉罕的屬靈後裔：根據《聖經知識註釋：新約》第484-485頁，包括各族長。
根據《信徒聖經註釋》（Believer’s Bible Commentary）第1725-1726頁，指神的特權血脈，或「受恩寵之國的地位」。
神的選民
問：在《羅馬書》11:17 -24中，我們對橄欖樹的栽培了解什麼？
答：橄欖樹極為珍貴，但需要大量勞力照料。在《申命記》20:19-20中，戰時以色列人不得砍伐橄欖樹。若橄欖樹被砍伐，將導致該地的糧食供應減少至少二十年。這也解釋了為何在《哈巴谷書》3:17 及《申命記》28:40中，砍伐橄欖樹被視為一場災難。
《威克里夫聖經辭典》第1366至1367頁有一段關於橄欖種植的詳盡論述。文末提到：「橄欖樹是將枝條嫁接在老樹幹或野生樹上培育而成的，此時嫩枝或萌蘗長度約為三英尺。此外，新枝也可能從老母樹的根部或樹樁上萌發（詩篇 128:3；以賽亞書 11:1）。 頭三至四年不會結果，而要等到十七至十八年後才會獲得豐收。在這段期間，樹木需要細心照料，每年春天都要翻土施肥，並勤加澆水。……若照料得當，一棵成年橄欖樹每年可產出半噸橄欖油，並能持續產油直至達到難以置信的高齡。」 《新國際聖經辭典》第802頁及《大英百科全書》（1972年版）第16卷第936頁，均收錄了樹齡達一千年的橄欖樹照片。若我是一棵樹，我願成為一棵橄欖樹——茁壯堅韌、抗蟲害，並能活到一千歲！
問：在《羅馬書》11:17 -24中，為什麼要將野橄欖樹的枝條嫁接在栽培橄欖樹上？
答：通常人們會希望反其道而行。也就是將具有強韌特性的野生果樹，與能結出風味佳果的栽培品種枝條結合。此答案有五點需考量。
1. 保羅是在舉一個比喻。他並非試圖教導人們如何種植橄欖樹，而是以比喻說明外邦人如何被接枝進去。正如《威克里夫聖經辭典》第726頁所言：「這種刻意顛倒的表達，突顯了這生動的比喻，傳達了以色列民族被棄絕以及真以色列——即所有信徒——所組成的永恆真理。」 另見《新國際聖經辭典》第402頁，其中亦有類似的闡述。
2. 許多植物根本不需要嫁接。通常只有當家種枝條虛弱、遭蟲害或患病時，才會將其嫁接出去。保羅在《羅馬書》11:20中明確指出，這些枝條之所以被折下來，是因為他們不信。
3. 以色列人被比作橄欖樹的比喻，在《耶利米書》11:16 和《何西阿書》14:6 中早已為他們所熟悉。因此，若從時間順序來看，以根為家族樹的祖先，其實是外邦人被接進來，而非相反。
4. 倘若保羅說猶太人是野根，外邦人是閹枝，那麼外邦人可能會認為，神接他們進來是因為神需要他們身上某些可取的特質，而非純粹出於恩典。此外，被閹化的是猶太人，而非外邦人。
5. 倘若採用「外邦人是野根，以色列人是閹枝」的比喻，那將是更為荒謬的倒置。外邦人是被接枝到神的選民之中，絕非相反。
《新日內瓦研讀聖經》第1787頁指出，有時會將野枝接在栽培的植物上，以賦予其新的生機。顯然，若所有枝條都是栽培的，橄欖樹的生長速度便會減緩。 然而，《今日解決聖經難處手冊》第152-153頁、《信徒聖經註釋》第1726頁，以及《新國際聖經辭典》第402頁均指出，沒有任何植物育種家會這樣做，且一致認為保羅使用這種順序是為了教導以色列被接出去、外邦人被接進來的道理，而非園藝學。 保羅或許也在《羅馬書》11:24中暗示了這一點，他說將野枝接在閹枝上是「違背自然」的。
《聖經知識註釋：新約》第484頁指出，雖然將野枝接在閹枝上確實有先例，但這並非常規做法。
結論：保羅明確告訴我們，為何在這則比喻中，以色列人被視為「根」。在《羅馬書》11:18中，保羅提醒他們（外邦人）要記住：並非他們支撐著「根」，而是「根」支撐著他們。
問：在《羅馬書》11:20中，猶太人無法為神結出果實的障礙有哪些？
答：他們心存不信。此外，他們還
對失喪之人的愛心不足（如同約拿）
直到被擄之前，他們一直有拜偶像及其他罪行（何西阿書9:10 ）。
對神的道毫無喜悅（耶利米書6:10 ）。
忘記了堅持到底的必要性（希伯來書10:23 ,32-35）。
沉溺於世上的憂慮之中，如同第三種土壤（馬太福音 13:23）。
將神的話語簡化為僅僅是一套生活規則
遺忘了教養子女的誡命（申命記 6:4-7）。
因此，猶太人就心硬了，希臘文稱為「porosis」。
問：在羅馬書 11:22 中，神如何既能仁慈又能嚴厲，卻不自相矛盾？
答：這個希臘詞既可指嚴厲，也可指苛刻。 在世上，一名警察可以對需要幫助的陌生人伸出援手，展現仁慈；同一位警察也可以向企圖殺人者開槍，展現嚴厲。既然人類可以同時兼具仁慈與嚴厲，你當然不該難以理解，神同樣可以如此——既施予憐憫，又忠於祂聖潔的本性。關於基督徒如何擔任警察，請參閱《羅馬書》13:10 的討論。
問：在《羅馬書》11:25中，「外邦人的數目添滿了」是什麼意思？
答：這意味著以色列作為神的子民被棄絕，直到那些將要信主的異邦人進入神的國度為止。
問：在《羅馬書》11:26中，所有以色列人都會上天堂嗎？
答：不，根據《約翰福音》8:24 和《馬太福音》23:33 的記載。關於答案的詳情，請參閱對《羅馬書》9:8-9,27 的討論。
問：在《羅馬書》11:26 -27中，神將來是否仍會為以色列的血緣後裔成就某些應許？
答：這是「盟約神學家」與「時代論者」之間的關鍵差異之一。
盟約神學家認為不會。所有未來的應許將不是向肉身的以色列，而是向屬靈的以色列——也就是由各國所有真信徒組成的教會——得以應驗。這被稱為「取代神學」。
時代論者則認為會。許多應許將向屬靈的以色列成就，但肉身的以色列仍將永遠繼承巴勒斯坦之地。《啟示錄》第7章和第14章所提到的14萬4千人，正是出自以色列的各支派。
問：在《羅馬書》11:32中，神將眾人都「交給悖逆」是什麼意思？
答：神並非單純地廢除祂公義的標準，也未降低祂對天國所要求的完美標準。相反地，神藉著耶穌在十字架上的寶血，對他們的悖逆施予憐憫。
這可能也與以下事實有關：神創造了至少五種受造物：
非道德性： 動物
無罪且始終無罪的： 各等級的天使
從無罪到墮落： 惡魔
從墮落者到無罪者： 被揀選的人
墮落且持續墮落者： 被棄絕的人
《羅馬書》11:32 表明，除了亞當、夏娃和耶穌之外，所有的人都屬於後兩類。
問：在《羅馬書》12:1中，保羅為何在此處說「因此」？
答：「因此」在此是指基於前幾章所記載的上帝一切憐憫。它所指的範圍涵蓋《羅馬書》前幾章的全部內容，而不僅是第9至11章。
保羅常將他的書信分為兩部分：教義部分與實踐部分。或者如 A. M. 亨特所言，「信仰層面與行為層面」，正如《新國際聖經註釋》第 1338 頁所述。在《以弗所書》和《歌羅西書》中，這兩部分的篇幅大致相等，但在《羅馬書》中，教義部分的篇幅卻是實踐部分的兩倍以上。
問：在《羅馬書》12:1中，「順應」和「被改變」這兩個希臘詞的時態有何特別之處？
A：將此總結為「不要順應，而是要被改變」是完全錯誤的。這些動詞是被動態而非主動態。因此經文並非說「不要順應」，而是說「不要被順應」。 「被改變」一詞亦同。因此嚴格來說，神在此並非命令我們去做什麼，而是矛盾地命令我們——讓某件事發生在我們身上。由此可見，人們並非刻意試圖順應世界；而是當他們沿著自己選擇的道路前行時，正被世界所塑造。同樣地，我們並未被命令要「改變」，因為我們無法靠自己改變自己。 我們被積極吩咐要「被更新」，這是我們藉著聖靈更新心思的副產品。在《詩篇》40:8中，大衛說神的律法在他心中。神的話語也應當在我們心中。
問：在《羅馬書》12:1中，我們該如何為神獻上自己？
答：《羅馬書》12:1 並非說我們要成為死祭或燔祭，而是要成為活祭。當然，活祭可能會想從祭壇上爬下來，但我們不該這樣做。
有個故事是這樣的：有一次，一隻雞和一頭豬在田野間行走，看見許多飢餓的人。雞說：「我知道該怎麼做，讓我們成為他們的早餐吧！」豬說：「你說得輕鬆，但對我來說，這可是要完全委身才行。」 現在，神並非呼召我們成為雞，但神確實呼召我們全心全意地將救恩帶給這個世界。這種全心全意的委身，並非在於為事奉神而死（雖然對某些人來說確實如此），而在於我們所有人都要為神而活。
問：在《羅馬書》12:1-2中，「為神而行」與「為神而做」有何區別？這段經文究竟在談論什麼？
答：嚴格來說，第1至2節並非關於「行」；那是在第3節之後才開始論及的。第1至2節是關於自願將自己獻上，讓神對你的「本質」進行「改變」。你願意讓神改變並重塑你嗎？有些人不願意，因為他們對現狀太過滿足。
問：在《羅馬書》12:2中，我們需要被改變多少次？
答：只需一次，但這個過程是從我們初信之日，一直持續到我們離開這世界之日。
問：在《羅馬書》12:3中，人們會以哪些方式過高地看重自己？
答：在世上，人們可能會過高地看重自己的智慧、金錢、財經能力、運動或音樂才能、外貌吸引力、血統，或是社會地位。你所擁有的任何美好事物，都是來自神的恩賜，也隨時可能消失。
特別是對基督徒而言，有一本很好的基督教書籍，名為《七種致命的美德》（The Seven Deadly Virtues），作者是托德·E·奧特卡爾特（Todd E. Outcalt）。該書的重點之一在於：任何美德或美好事物，一旦摻雜驕傲，便會變得致命。當你的信心、聖經知識，甚至你的愛，摻雜了對該美德的驕傲時，在神和他人眼中都會顯得醜陋。
在早期教會中，有些人可能因為自己是猶太人，就自以為比其他基督徒優越。有些受過教育的希臘人可能會因自己的智慧而驕傲；還有一些人——無論是當時還是現在——可能因為財富而覺得自己更有影響力，或者被他人認為更有影響力，正如《雅各書》2:2-5 所顯示的。
就連保羅顯然也知道這種試探，因為他在《哥林多後書》12:7-10中說，神賜給他一個「撒但的使者」來折磨他，以免保羅自高自大。就連保羅也曾為此掙扎。
問：在《羅馬書》12:3中，與此相反的態度是認為我們所擁有的一切都是虛無或毫無價值的，而聖經也沒有說我們應該抱持這種態度。那麼，我們的態度應該是什麼呢？
答：《羅馬書》12章3節說，我們應當有「清醒的判斷」。
以下這些原則能幫助我們以清醒的判斷力立足。
努力爭取比賽的勝利或獎賞是沒有問題的（腓立比書 3:14）。意識到自己在某些方面比其他人更出色，並非傲慢，而只是認清事實。但也要明白，無論你多麼擅長某件事，除非你是全世界最頂尖的，否則總會有比你更出色的人。
我們在世上的生命轉瞬即逝，無論如何，我們終將很快離開這裡。參見《約伯記》14:1-2；《詩篇》62:9；103:13-16；《以賽亞書》40:6,7；（部分引自《哥林多前書》7:31）；《雅各書》1:10-11；《彼得前書》1:23-24。 有一個名為「Still Me」的組織致力於協助阿茲海默症患者，該組織提醒家屬：雖然阿茲海默症患者可能已喪失部分認知能力，但正如一位患者所言：「我依然是我！」
那自誇有恩賜卻從未施予的人，好比沒有雨的雲和風（箴言 25:14 BSB）。無論你擁有什麼才華，若不加以運用，便毫無意義。
我們的恩賜不是為自己，而是為了他人。《腓立比書》2:17 說，保羅是「像澆奠的祭物一樣，為其他基督徒傾倒出來」。
正如《羅馬書》12:5-8 和《哥林多前書》12:12-27 所示，我們應當與他人一同運用恩賜，而不僅僅是單獨使用。
你的能力與才華並非你的本質。你是否對某個領域瞭若指掌？你是否聰明，或擅長某件事？或許有一天，當你進入天國時，你會放下這些，將它們永遠拋在身後，並獲得更美好的事物。但你不會帶著悲傷放下這些，除非你錯誤地認為，這些暫時的、微不足道的事物就是你的一切。
要以無虛偽的愛相愛（羅馬書 12:9）。他人的才華與能力，並非他們的本質。你是否因為對方的財富而與其結婚？——倘若對方失去財富，又會如何？ 你是因為對方的外貌而與之結婚嗎？——如果對方遭遇意外或因其他原因失去容貌，你會離開他們嗎？我認識一位高中同學，他有女朋友，還擁有一輛很棒的車。但當他發生車禍後，女友便和他分手了。她並非愛他，只是愛他的車。我們愛他人，是因為他們的才華或能力，還是因為他們能為我們做些什麼？
問：在《羅馬書》12:6-8中，為何所列的恩賜清單與《哥林多前書》12:7-11、《哥林多前書》13:8以及《以弗所書》4:7-13中的清單不同？
A：所列的恩賜有所不同，這是一件好事。若內容相同，有人可能會以為這份清單是恩賜的完整列表，且清單上未列出的恩賜便不存在。這些清單是作為恩賜類別的範例而列出的。神可以隨己意，並根據教會的需要，賜下額外的恩賜，甚至額外的恩賜類別。
問：在《羅馬書》12:8b中，「施憐憫」是什麼意思？
A：這並非指赦免罪過，而是指幫助有需要的人。
問：在《羅馬書》12:9中，基督徒是否應該懷有憎恨？如果應該，該如何表現？
答：我們不該恨人，但應當恨惡，以及惡對人造成的傷害。《約翰一書》3:10；4:7-8 指出，若我們不愛弟兄，就不是真正的信徒。然而，我們該愛的人僅限於信徒嗎？不，當有人問耶穌該愛誰時，祂在《路加福音》10:25-37 中以「好撒瑪利亞人」的比喻作答。
正如希波的奧古斯丁所言：「恨惡罪，卻要愛罪人」。不要讓我們對邪惡的憎恨，蔓延成對人的憎恨。
問：在《羅馬書》12:11 中，我們該如何培養「不缺乏熱忱」的品格？
A：顯然，神賦予了信徒一項責任，就是要我們警醒自省，免得在信仰上變得冷淡。這裡所用的「熱心」一詞（zeontes），也可以指「沸騰」。信徒通常不會突然變得冷淡。更常見的情況是，我們對神的奉獻與與神相處的時間，會被其他事物逐漸、日復一日地侵蝕。
問：在《羅馬書》12:13、《提摩太前書》5:10 以及《馬太福音》25:35-45 中，聖經對實踐好客之道有何教導？
答：此處的希臘文「philoxenos」字面意思是「愛陌生人」。它的涵義不僅僅是對不認識的人行善，更包含真心愛那些不認識的人。以下是聖經對這項命令的總體教導，以及相關的具體要求。
積極的誡命：《羅馬書》12:13 和《提摩太前書》5:10都吩咐我們要實踐款待；這誡命既適用於基督徒，也適用於非基督徒。在《馬太福音》25:35-45中，耶穌說，若你給窮人、陌生人、病人或囚犯食物、飲料、款待、衣物或照料，就等於是為祂所做。《希伯來書》13:2也提到，有些人曾不知不覺地款待了天使。
負面例子：《約伯記》31:32 提到未向陌生人施以款待是種罪。《以西結書》16:49 指出，所多瑪和蛾摩拉的諸多罪行之一，便是未施以款待；事實上，他們對陌生人相當刻薄。
限制條件：《約翰二書》9-11節指出，不應款待異端分子。此外，《哥林多前書》5:11也說，我們不應與那些自稱是弟兄卻過著不敬虔生活的人來往。
早期教會作家羅馬的克萊門特（公元96-98年）必定認為款待至關重要，因為他列舉了四個例子。
問：在《羅馬書》12:14中，「祝福那些逼迫我們的人」是什麼意思？保羅具體提到了哪種逼迫？
答：保羅並未指明任何特定的迫害，因此這可能是因我們的信仰所遭受的迫害，也可能是因其他任何原因。這至少包含以下幾點：
不要報復，也不要以惡報惡。聖經中特別強調這一點：《羅馬書》12:19、17；《利未記》19:18；《彼得前書》3:9；（隱含於）《馬太福音》5:38-46；《路加福音》6:27-36
要為他們行善。正如《彼得前書》3:9 所說，要以祝福報答惡。要行善，例如《羅馬書》12:20 所提到的餵養他們。
不要恨他們。我們要愛所有人。《約翰一書》3:15 說，凡恨他弟兄的，心中就沒有永生。
要愛他們。不要只是停止恨他們，轉而變得冷漠，而是要真正地愛他們。《約翰一書》3:10-11,14嚴正地指出，彼此相愛是我們必須做的事。歸根結柢，愛是一種選擇，而非一種感覺。
為他們禱告，願他們能經歷最好的事；願他們認識主。馬太福音 5:44；路加福音 6:27-28；使徒行傳 7:60；路加福音 23:34。
以善勝惡：我們當抵擋邪惡，但矛盾的是，《羅馬書》12:21 說我們要以善勝惡，而非以惡報惡。這與「以火攻火」的作法恰恰相反。
請記住，他們正在為你們在天上贏得賞賜。馬太福音 5:10 說：「為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的。」（BSB）另見路加福音 6:23。
問：在《羅馬書》12:15 中，我們該如何與喜樂的人同喜樂，與哀慟的人同哀慟？
答：要不帶虛偽地與他們同喜同悲，第一步就是關心他們。
與他們同喜樂：若你的朋友獲得晉升或發生好事，即使你從中得不到任何好處，你是否仍為此感到高興？還是嫉妒心正蠶食著你本該為朋友感到的喜樂？若沒有神，當他人遭遇好事時，人們會因嫉妒而感到悲傷。 但《哥林多前書》13章4節說，愛是不嫉妒的。又或者，當他人遭遇不幸時，人們會感到喜悅，德語中稱之為「schadenfreude」（幸災樂禍）。或許約拿坐在尼尼微城外時，正是為了尋求這種感覺。但《哥林多前書》13章6節說，愛是不以不義為樂，卻以真理為樂。 對於那些迫害基督徒的人，我們既要為他們禱告，也要祝願他們能得到最好的結果；願他們能認識主耶穌基督為個人的救主，信主後進入天堂，讓我們能在天堂與他們永遠同住。我們已經知道有一位這樣的人，將與我們在天堂同住：大數的掃羅，也就是使徒保羅。
與他們同哀：試想有這樣一個人，他能與喜樂的人同喜樂，卻無法與哀慟的人同哀慟。他或許能享受美好的時光，但在對方遭遇困境時，他非但不會在場傾聽，反而可能退避三舍、輕描淡寫地開玩笑，或是只告訴對方要「堅強一點」，毫無同理心。 有時候，當有人經歷失去，而你無法單憑自己「解決問題」時，你的陪伴以及你特意花時間與他們同在，正因你重視他們，這本身就能帶給他們一些安慰。有時他們可能需要並希望得到建議，但有時則不然。無論如何，透過花時間陪伴他們，來展現你的關懷。
問：在《羅馬書》12:16中，既然《羅馬書》12:9-10已經提到要彼此相愛、專心相愛並互相尊敬，為何還要說要彼此和睦相處呢？
A：我們可以問問《腓立比書》4:2 中的歐迪亞和辛提奇，也可以問問保羅委派了極其重要的任務——幫助這兩位婦女和睦相處的「同軛者」。耶穌在《約翰福音》13:34-35 說，人們會從我們的愛中認出我們是基督徒；而在《約翰福音》17:20-21 中，祂也說我們是一體的。
我們是否展現出與其他背景、生活境遇、教派不同，以及在次要信仰問題上持不同見解的信徒之間的合一？我們應當記住，那使我們合一的基督，遠比那些可能使我們分裂的事物更為偉大。
問：在《羅馬書》12:16中，為什麼有人可能不願與地位低微的人來往，而我們又為何應該這樣做？
答：有時有人可能因驕傲而想迴避被視為地位較低的人，但更多時候是因為他們害怕地位較高的人會怎麼想。例如，在《加拉太書》2:11-16中，彼得會與外邦人來往並與他們同桌用餐，但當其他猶太人來時，彼得卻不再這樣做。由於彼得是公開這樣做的，保羅便公開指責彼得的虛偽。
但如果你願意與那些被認為地位較低的人來往，你可能會發現一些事情。我們都是按著神的形像被造的，而在那位真正重要的神眼中，他們其實並不比你地位低。若真要說的話，如果你心存驕傲而他們沒有，那麼實際上處於低地位的可能正是你。
問：在《羅馬書》12:17中，社會上被接受的「以惡報惡」方法有哪些？
答：《羅馬書》12章17節指出，對基督徒而言並不存在被社會認可的「以惡報惡」方式。但一般社會可能認為，在背後說人壞話、誹謗和撒謊以毀壞對方的名聲、確保對方的工作毫無成效，或是對對方或其車輛惡作劇，這些行為是可以接受的。 每當你問自己「我該如何報復他們」這個問題時，你就正滑向罪中。羅馬書12章19節說，無論如何，神比你更有能力報復他們。因此，在我們一生中需要關心的所有事情中，「如何報復他人」並不屬於其中之一。
喬治·華盛頓·卡佛曾說：「我絕不會讓別人藉著使我憎恨他，來毀掉我的生命。」
問：在《羅馬書》12章18節中，有哪些方法能讓我們盡可能與人和平相處？
答：你是否會額外付出努力，來化解你與他人之間的紛爭或惡感？你是否像耶穌在《馬太福音》5:9中所鼓勵的那樣，成為一位和平之子？我們要在《馬太福音》5:7中所教導的，要存憐憫的心。
有時出於重要原因，我們必須表現得難以相處，這沒什麼不對。但切勿僅為了爭執而刻意表現得難以相處。
除了避免爭執之外，請問問自己：你的鄰居是否樂於與你為鄰？你的配偶和孩子是否樂於與你同住？你的同事是否因能與你共事而感到蒙福？也許你並沒有做出任何明顯的敵對行為，但你是否在以友善的方式待人呢？
問：在《羅馬書》13:1-6 和《彼得前書》2:13 -14 中，我們該如何順服政府？
A：我們應當在精神與條文上都順服並尊榮他們的法律。我們既不可行惡，也不可有行惡的樣子（哥林多後書8:20 -21；帖撒羅尼迦前書5:22 ）。然而，國家的法律高於省級的法律，而神的法律則高於各國的法律。任何與神的律法相牴觸的國家法律，我們都不應順服。 我們不可譏誹人民的統治者（使徒行傳 23:5 及 出埃及記 22:28）。出埃及記 22:28 所指的也包括世俗領袖。
問：《羅馬書》13:1-2 中，神告訴我們：「人人都當順服掌權者，因為沒有權柄不是出於神的。現存的權柄都是神所設立的。因此，誰若反抗權柄，就是抵擋神的安排；這樣行的人必自招審判。」 這是否意味著像希特勒、史達林、波爾布特等人的政權都是由神所設立的，而人民不該反抗他們？我實在很難相信這一點。若您能為我解釋這一點，我將不勝感激。
A：讓我先給你一個簡短的回答，然後再給一個詳細的回答。
簡而言之，不，我們絕不應服從任何違背上帝誡命的命令（例如「不可殺人」等）。史達林、波爾布特、希特勒等人都是邪惡之徒，上帝允許他們掌權。但請記住，聖經提到這世界的「王子」，那就是撒但。儘管這些人是邪惡的，我們仍應尊重政府權威，只要它不違背上帝的權柄。
早期基督徒曾為此深感掙扎，因為羅馬政府以酷刑和死刑相脅，命令他們向皇帝獻祭並敬拜皇帝或羅馬諸神。他們明白自己應當遵守所有羅馬法律，除非這些法律與更高的律法——即神的律法——相衝突。 他們將此表述為存在「合法」的法律與「非法」的法律，這種希臘語的雙關語在面對死亡之際更顯諷刺。因此，儘管他們理應違抗要求向其他神明獻祭的法律，但他們深知仍須遵守那些與神律相符，或至少不違背神律的其他法律。
假設我們生活在1940年代的納粹德國。希特勒無疑是個邪惡之人，任何要求將猶太人交給政府的命令，我們都應拒絕服從。但我們仍需遵守交通法規，並（遺憾的是）繳納所得稅。
若我們被徵召入伍，情況就更棘手了。我曾讀到，對一般德國人而言，許多猶太人被送進集中營、無人能活著出來，且集中營周圍瀰漫著屍臭味，這些事實相當顯而易見。如果我們不得不加入軍隊，就必須認清自己身處邪惡的軍隊之中，並在第一時間向盟軍投降，或者更好的做法是，成為一名監獄看守，並讓猶太人逃脫。 有一位名叫奧斯卡·辛德勒的納粹軍官，他是唯一一位在以色列受到尊崇的納粹士兵。他親眼目睹了集中營內發生的種種，並竭盡所能拯救盡可能多的猶太人。 有一部關於他的著名電影，名為《辛德勒的名單》。較少人知道的是，還有一位在中國大陸工作的納粹黨員，名叫約翰·拉貝，他也同樣竭盡所能，拯救南京及其他地方的中國人的性命。
問：在《羅馬書》13:1-2、4中，懷疑論者巴特·埃爾曼（Bart Ehrman）質疑：基督徒是否應該服從執政的［羅馬］當局，抑或《啟示錄》17:18中所指的羅馬當局將是邪惡的？（見《被中斷的耶穌》第97-98頁）。
答：我曾向我14歲的女兒提出這個問題，她能清楚地看出答案：兩者皆屬實。保羅生活在有史以來最卑劣邪惡的羅馬皇帝之一——尼祿——的統治之下。保羅在他所處的時代便已深知羅馬皇帝可能有多麼邪惡；他無需等到《啟示錄》寫成（距他殉道已近50年）才明白執政當局可能極其邪惡。 然而，保羅仍然教導我們要順服掌權者。早期基督徒確實順服掌權者，除非他們的命令違背了上帝更高的命令。
問：《羅馬書》13:1-6中，基督徒在何時應當進行公民抗命？
答：基督徒一般而言應當遵守當地的法律。然而，正如聯邦法律凌駕於州法律之上，神的律法也凌駕於人的法律之上。因此，若某項法律違背了神的誡命，我們必須首先順服神的律法。在第二次世界大戰期間，有些基督徒，例如滕·布姆一家，曾違反法律，將猶太人藏匿起來以躲避當局追捕。他們為了保護受壓迫的人免受邪惡法律的迫害，所做的是正確的。
問：在《羅馬書》13:7中，那些異教徒且腐敗的羅馬政府官員，如何能被視為神的僕人呢？
答：在保羅所處的時代，羅馬政府極度腐敗。有些人僅僅因為擔任西西里等行省的總督，便積攢了龐大財富。這些人無論是出於自願選擇，還是基於道德操守，都稱不上是神的僕人。他們之所以被視為神的僕人，僅僅（且僅僅）是因為他們是實際的執政者，而基督徒只要其法律不與神的律法相牴觸，就應當順服他們。 總體而言，早期基督徒非常守法，唯獨拒絕在敬拜基督之外再敬拜皇帝。正因如此，數以萬計的基督徒因此殉道。
問：在《羅馬書》13:8中，為何基督徒會有債務？
答：《羅馬書》13:8 並非說絕不可負債，而是要我們不要讓任何債務懸而未決，唯獨對彼此的愛除外。換言之，這節經文的前半部指出我們可以負債，但應當償還債務。有時，某些奇怪且不尋常的法律可能會使人免除償還有效債務的法律義務。然而，無論人類的法律如何奇怪，我們仍須順服上帝。
這並非意味著絕不能負債，而是要按《信徒聖經註釋》（第1732頁）及《聖經知識註釋：新約》（第491頁）所述，償還所欠的債務。
問：在《羅馬書》13:9-10 中，「愛人如己」真的概括了整個律法嗎？至於《馬可福音》12:29-30 所說的「愛神」又該如何理解？
答：保羅在此提到了十誡中的四條。事實上，後五條半可以概括為「要愛人如己」。而前四條半則可以概括為「要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神」。因此，第一點是「要愛人如己」確實概括了所有關於人際關係的律法。
第二點是，若不先愛神，就很難有力量在屬靈、情感、財務以及各方面真正地愛鄰舍。
問：在《羅馬書》13:10中，既然我們不應對鄰舍懷有惡意，基督徒能否擔任警察並逮捕他人？
答：可以。為了愛他人、為了社會福祉，以及為了對違法者執行法律，基督徒警察可以逮捕他人，並在必要時使用武力。然而，他們在執行時不應對違法者懷有仇恨、惡意、憤怒或惡意。一位優秀的警察絕不應抱持自己凌駕於法律之上，或認為他人應給予他特殊待遇的態度。
關於一名基督徒警察在「澳洲海洛因之都」巡邏的典範案例，請參閱《Creation ex Nihilo》第3卷第3期（1998年6月至8月），第14-16頁。
問：在《羅馬書》13:11 -14中，這段經文有何重要意義？
答：人們可以選擇按照自己的意願生活。然而，《羅馬書》14:12 指出，他們終將為自己的生活方式交賬。既然我們不知道自己何時會面臨生命終結，因此《羅馬書》13:11-12便強調了覺醒並正視眼前現實的迫切性。
順帶一提，希波的奧古斯丁（公元388-430年）曾表示，《羅馬書》13:11-14使他跪地悔改。在成為基督徒之前，奧古斯丁曾與女友同居，並與她生下了一個兒子。
問：在《羅馬書》14:1中，這裡所說的「可疑之事」究竟是指什麼？
答：經文字面意思是：「但不要為意見之爭而爭論」。保羅並未明確界定基督徒之間存在分歧的「可疑之事」，所以我猜我們對此也可以有不同看法！保羅僅透過兩個例子來描述這些可疑之事。他談到基督徒的飲食，以及將某一天（例如安息日或主日，他並未指明）視為高於其他日子。 虔誠的基督徒對這些事情可以有不同的看法；使徒本可以直接解答這些問題，但他卻利用這些例子來闡明，基督徒即使在「可疑之事」上意見相左，也該如何和睦相處。「可疑之事」是指聖經中未明確闡述、且並非得救所必需的事項。這並非意味著所有可疑之事都不重要，而是它們的重要性不如那些被清楚教導的事項。
問：在《羅馬書》14:1-5 中，羅馬為何會有猶太人？
答：猶太人於西元前139年被逐出羅馬，並於西元19年被提比略皇帝驅逐。後來，克勞迪烏斯皇帝於西元49年將所有猶太人逐出羅馬，但在克勞迪烏斯於西元54/55年去世後，他們又返回了羅馬。因此，與其他教會一樣，羅馬教會很可能也有猶太信徒，但其比例可能不如其他教會那樣高。
問：在《羅馬書》14:2、14、17、20-21中，既然天主教和東正教的基督徒在四旬期會避免食用非魚類的肉類，所有基督徒是否都應這樣做，以避免使軟弱的弟兄跌倒？同樣地，既然有些基督徒相信絕不飲酒，所有基督徒是否都應避免飲酒？
答：以下是您應採取的行動摘要。
1. 實踐你認為正確的事，但不要輕視那些做法不同的人。
2. 若你的信念符合聖經教導，就不要讓它被說成是錯的。（參見《歌羅西書》2:16-20）
3. 若有人向你提起此事，可告知他們這樣做並無不妥，但同時說明：若這是他們的信仰立場，你便不會在他們面前這樣做。
同時實踐第2點和第3點至關重要。若你僅在當下避免這樣做，對方可能會誤以為你同意今後不再這樣做。若他們發現你在他們不在場時又這樣做了，便會顯得虛偽。因此，應在他們面前避免這樣做，但要明確表示你仍然相信這是正確的，且並非暗示你會完全不再這樣做。
問：根據《羅馬書》14:5，現在在星期六或星期日工作是否可以，還是不可以？
答：無論是當時還是現在，真正的基督徒對此都有不同看法。答案請參閱《出埃及記》20:8 的討論。保羅在《哥林多前書》16:2 中提到要在每週的第一天收集奉獻。根據
如下所述：
《伊格納提烏斯致馬格尼西亞人書》第9章第62頁（西元106-117年）：「因此，若那些在古老規矩中長大的人已得著新的盼望，不再守安息日，而是遵守主日——因祂及其受死，我們的生命也在這日重新甦醒」
《伊格納提烏斯致以弗所人書》第5章第51頁（西元107/116年）：「因此，凡不與教會聚集者，僅憑此舉便已顯明其驕傲，並已定自己的罪。」
《十二使徒教義》（Didache）（約公元60-120年）第14章 第381頁（隱含）：「但每逢主日，你們都要聚集在一起，擘餅，並在認罪之後獻上感謝，使你們的祭物得以純潔。」
《巴拿巴書信》（約西元70-130年）第10章第143頁（隱含）指出，基督徒守「第八日」[即星期日]，因為那是耶穌從死裡復活的日子。祂後來升入天上。
殉道者賈斯汀（約公元150年）：「但星期日是我們所有人舉行共同聚會的日子，因為那是神改變黑暗與物質、創造世界的第一天；而我們的救主耶穌基督也在同一天從死裡復活。 因為祂是在土星日（星期六）的前一天被釘在十字架上的；而在土星日之後的那一天，也就是太陽日，祂向祂的使徒和門徒顯現，並教導他們這些事，我們也已將這些呈交給您［哈德良皇帝］，供您考量。」《殉道者賈斯汀第一辯護書》第67章 第188頁
科林斯迪奧尼西烏斯（公元170年）（節錄）：「我們度過了這個神聖的主日，這天我們讀了您的信函；透過不斷研讀這封信，我們將能獲得勸誡，正如我們從您先前透過克萊門特寄給我們的信函中獲得勸誡一樣。」片段2 第8卷 第765頁
里昂的伊雷內烏斯（西元180-188年）（二手資料）在其同名著作《正統教義問答》中提及：「這項[習俗]——即在主日不屈膝——是復活的象徵；藉此，我們因基督的恩典，從罪惡中得釋放，也從死亡中得釋放，因為死亡已在祂之下被釐清。」 如今，這項習俗源於使徒時代，正如蒙福的利昂殉道主教伊雷內烏斯在其論著《論復活節》中所宣告的，他在該書中亦提及五旬節；在該[節日]上，我們不屈膝，因為它與主日具有同等意義，理由正如先前所闡述的那樣。」 （註腳說明此處的「星期日」可能指復活節主日。）《教父文集》（ANF）第1卷，伊雷奈烏斯《殘篇》第7片段，第569-570頁。
亞歷山大的克萊門特（公元193-202年）（節錄，主日即第八日）「柏拉圖在《共和國》第十卷中，曾以先知般的口吻論及主日，其言如下：『當他們各自在草地上度過七日之後，便要在第八日啟程，並於四日內抵達。』」 《雜論》第5卷第14章 第466頁
特土良（公元200-220/240年）指出，雖然猶太人的節期是安息日與潔淨日，但基督徒卻將星期日定為他們的安息日／節慶日。《致外邦人書》第2卷第13章第123頁
奧利金（公元225-253/254年）：「但若從聖經中清楚可見，上帝在主日從天上降下嗎哪，而在安息日卻未降下，讓猶太人明白，自那時起，我們的主日便被置於真正的安息日之上。」 《出埃及記講道集》（由魯菲努斯譯，其譯文極為自由）第7篇講道第5章第308頁
迦太基的西普里安（約西元253-258年）（節錄）：「因為就猶太人肉身割禮中守第八日而言，先前已藉著預表與習俗賜下聖禮；但當基督降臨時，這聖禮便在真理中得以應驗。 因為第八日，也就是安息日之後的第一日，正是主將要復活、使我們復活，並賜予我們屬靈割禮的那一天；因此，第八日——即安息日之後的第一日，亦即主日——先以預表的形式出現；當真理隨後降臨，屬靈的割禮賜予我們時，這預表便告終結。」 《西普里安書信集》第58封信 第4章 第354頁
亞歷山大的阿納托利烏斯（公元270-280年）（節錄）：「主的復活發生在主日，這將引導我們根據同一原則來慶祝；然而，這應當以使復活節的起始……」《復活節規範》第16章 第6卷 第151頁
佩陶的維克托里努斯（西元304年殉道）：「在這一天，為了紀念主耶穌基督的受難，我們要向天主獻上敬禮，或是進行斋戒。 祂在第七日從一切工作安息，並賜福於這日，使之成聖。我們慣常在前一日嚴格禁食，好使我們在主日能懷著感恩之心領受聖餐。 願預備日成為嚴格的禁食日，以免我們看似與猶太人一同守安息日——基督自己，這位安息日的主人，曾藉著祂的先知說：「祂的靈憎惡」那樣的安息日；祂在肉身中廢除了那安息日，儘管祂先前曾親自吩咐摩西，割禮不可逾過第八日，而這第八日往往恰逢安息日，正如我們在福音書中所讀到的。」 《論世界的創造》第341-342頁
埃爾維拉會議（西元306-307年）（21條無爭議的教規）「若有人居住於城中，卻連續三個主日未出席教會禮拜，應將該人短暫逐出教會，以公開其過失。」第21條教規。
亞歷山大的彼得（公元306年，285-311年）論及第四日，並指出耶穌是在第六日［星期五］為我們受難。隨後他說：「但我們將主日作為喜樂之日來慶祝，因為祂在那日復活；我們已將此定為慣例，甚至在那日不屈膝。」《正典書信》第15條，第278頁
梅瑟迪烏斯（西元270–311/312年）（節錄，提及第八日）：「祂差遣自己的兒子向先知們顯明祂將以肉身降臨世上的事，在那時，屬靈的第八日的喜樂與知識將被宣揚……在教會與道結為新婦、領受神聖的種子，並預言屬靈的第八日之割禮之前。」
關於異端與偽經
異端分子巴爾代桑／巴爾德桑（公元154-224-232年）說，我們［基督徒］在每週的第一天聚會。《各國律法書》第733頁
尼西亞第一次大公會議（西元325年）之後
赫格莫尼烏斯（4世紀）（節錄）論述基督如何作為安息日的主，取代了安息日。《與馬尼的辯論》第42章，第216頁
《聖使徒憲章》（約西元375/390年）：「但要守安息日與主日；因為前者是創造的紀念，後者是復活的紀念。」第7卷第2.23節，第469頁
《聖使徒憲章》（約西元375/390年）：「但你們要每日早晚聚集，在主的殿中誦唱詩篇並禱告：早晨誦讀第六十二篇詩篇，傍晚誦讀第一百四十篇，尤其要在安息日如此行。 而在我們主復活之日，即主日，要更勤勉地聚集，藉著耶穌向創造宇宙的上帝獻上讚美，……」第2卷第8.59章，第423頁
賈斯汀·殉道者（約公元138-165年著）在《與特里福的對話》第47章中提及了對此的偏離，稱守安息日者為「軟弱的弟兄」；而凱撒利亞的優西比烏（公元324年）則提到埃比奧尼派異端分子守安息日。
問：在《羅馬書》14:5中，保羅在此是否指的是安息日？
答：這既適用於安息日，也適用於猶太人的聖日。基督徒對此有兩種觀點。保羅並未明確指明是舊約的節期還是安息日。保羅使用了非常籠統的詞語「特別的日子」來涵蓋兩者。
與此相反，《加爾文主義新日內瓦研讀聖經》（第1791頁）的編者認為保羅僅指猶太人的聖日。該書指出：「若所指的是安息日，則更自然的說法應是：『有人將安息日視為高於其他日子。』」
對《羅馬書》14:5的措辭加以限制，實屬無謂之爭，因為在其他經文中（《歌羅西書》2:16 ），保羅明確指出我們不應「因節期、新月或安息日」而論斷他人。因此，保羅已涵蓋了信徒對節期與安息日持有不同觀點，並強調不應因此論斷他人。
問：關於《羅馬書》14:5，您如何看待電影《火戰車》中的主角埃里克·利德爾？他因為比賽日期落在星期日，而拒絕參加奧運會他最擅長的項目。
答：埃里克有個人的信念，認為透過尊主日為聖日並在主日不工作，就能討神喜悅。參加比賽會被視為工作。然而，聖經從未說過主日不可工作。在舊約中，以色列人是在安息日（星期六）不可工作，而非主日（星期日）。
問：在《羅馬書》14:5中，當保羅有絕佳機會釐清安息日問題時，為何他卻拒絕這麼做？
答：因為保羅試圖闡明的重點，比我們對安息日的看法更為重要。雖然保羅確實透過食物的問題間接給出了答案（羅馬書14:14 ,17,20），但這段經文的主要重點並非食物或安息日，而是以下這一點：
1. 順服的基督徒在非本質性的問題上會有不同看法，這是可以接受的。我們不可輕視持有不同觀點的人。（羅馬書 14:1-4,10-13）
2. 不要讓你們認為是好的事，被說成是惡的。（羅馬書 14:16-17）
3. 不要成為他人的絆腳石。即使你知道某事無妨，但對那些因信心不足而不這樣做的軟弱弟兄來說，這仍可能構成罪。（羅馬書 14:13-15,20-21,23）
更多資訊請參閱關於《哥林多前書》8:9-13的討論。
問：在羅馬書 14:15 中，單單「吃」如何能毀壞一位基督徒弟兄？
答：食物本身並不會對信徒造成身體上的傷害，但保羅所指的是「吃」這個行為如何可能摧毀另一位基督徒的信心。若一位基督徒認為吃某樣東西是錯的，而另一位基督徒卻誘使前者違背自己的良心，那麼這便會傷害第一位基督徒的信心。
問：在《羅馬書》14:16中，我們該如何避免讓美好的事物被說成是惡的？
答：有時為了避免冒犯他人，你可能不願在特定時刻做某些事。例如，你可能不願在某些猶太人或穆斯林面前吃豬肉，因為這可能會冒犯他們。 你可能也不願在中東基督徒面前將聖經放在地上，因為他們會認為這是對聖經的不敬。但如果他們在場時你不做這些事，而他們後來發現你在他們不在場時卻做了這些事，那就會顯得虛偽。這就類似於《加拉太書》2:11-18中彼得的虛偽。
處理此事的最佳方式，是將「不願冒犯他人」的原則與《羅馬書》14:16結合起來。告訴他們這些行為本身並無不妥，你平時也會這麼做，但身為僕人，你選擇不在他們面前這麼做，以免冒犯他們。至於次要的教義問題，或許你認為當下的時機與場所並不適合就此進行辯論。 簡要地告訴他們，你相信某項教義是真實的，且值得信從，但你無需在當時當地下定論。
問：在《羅馬書》14:19 中，我們可以採取哪些具體方法，積極促進教會內的和平與和諧？
答：首先環顧四周，觀察哪些地方需要更佳的和諧。有時候，問題出在某一位大多數人都難以相處的人身上；有時則是兩個互不信任或互相厭惡的派系；有時則是強者與軟弱弟兄之間的衝突。保羅主要是呼籲較強的弟兄要體恤較軟弱的弟兄。
問：在《羅馬書》14:20-21中，一位類似C5派（他們有時不願被稱為基督徒）的信徒教導說，基督徒即使在美國也不應吃豬肉，因為這會冒犯某些穆斯林；儘管他們自己卻會吃貝類和駱駝肉，而這些都違反了《舊約》中猶太人的飲食規定。吃牛肉會冒犯某些印度教徒。耆那教則教導人日落後不應進食。 畢達哥拉斯學派則教導人們不應吃豆類。對於這些說法，您會如何回應？
A：若要遵循每種宗教的所有習俗，生活將會更加艱難；尤其是當某種宗教的習俗與另一種宗教的習俗相矛盾時。此回答中有四點需考量。
1) 身為基督徒，我們有自由在任何時候食用任何我們想要的肉類（或豆類）。
2) 當有人說吃某些食物或在特定時間進食是不對的，我們不應置之不理。
3) 然而，為了尊重他人的良心，我們不應在對方面前做他們認為冒犯的事情。
4) 不過，若被問及，我們不應說謊，而應如實告知對方我們確實會食用。
問：在《羅馬書》15:1-3 中，一位只想取悅神與自己、卻不太在乎他人的基督徒，與一位先為取悅神、再為取悅他人的基督徒，有何不同？
答：第一類人甚至不會在意前一問題的答案。有時基督徒會抱持「獨行俠」的心態，只顧自己與神交通，卻不關心他人。這樣的基督徒可能會沉溺於自己認為無妨的事，卻未察覺或不在意這可能會使他人跌倒。 第一類的基督徒會關注自己是否在成長、是否得到滋養與培育、教會是否在幫助他們，以及自己是否越來越像基督。這些都是好事。但第二類的基督徒會更加關注周圍的人是否在成長、是否得到滋養與培育、自己如何能幫助教會，以及他人是否越來越像基督。
問：在《羅馬書》15:2 中，我們應該試圖取悅他人，還是如《以弗所書》6:6、《歌羅西書》3:22、《帖撒羅尼迦前書》2:4 和《加拉太書》1:10 所說，要取悅神，而不做討好人的？
答：我們首要的目標是取悅神。 以下經文表明我們應當取悅神（而不僅是走過場地順服祂）：希伯來書 11:6；13:21；帖撒羅尼迦前書 2:4；約翰一書 3:12；以弗所書 5:10；6:6；歌羅西書 3:20；3:22，以及傳道書 7:26。
不要先取悅他人：取悅他人不應是我們的最高目標；取悅神才應是。耶穌在《馬可福音》12:28-31、《馬太福音》22:37-40、《路加福音》10:27-28中明確指出，愛人如己是第二條誡命，而非第一條。
神吩咐我們在祂之後，也要愛人並取悅他人。我們當先取悅神，而我們能藉著遵守祂的誡命來取悅祂，包括《約翰一書》5:2和《約翰二書》5-6節。耶穌說，第二條最重要的誡命是愛人如己。這當然包括取悅他人（下點提到的例外情況除外）。因此，若我們想要取悅神，我們就會愛人，並取悅他們。
為了他人的益處而取悅他人：《羅馬書》15:2 補充了「為他們的益處」。當某些事情雖然可能取悅某人，卻是罪惡的或對他們有害時，就不要去做那些事。事實上，有時正因為我們愛一個人，我們可以且會做一些可能不討他們喜悅的事。當然，這與不惜一切代價取悅他人的做法相悖，但這與愛人並取悅神是一致的。
問：在《羅馬書》15:2 中，有哪些好的方法能讓我們更取悅他人？
A：有許多該做的事，但也有些該停止做的事。
不要做那些讓別人感到受輕視的事。這不僅意味著不要貶低他人；也意味著要盡量避免做那些雖然並非為了貶低他人，卻會產生讓對方感到受輕視的副作用之事。
不要輕視他人，也不要給人這種印象。要展現你對他們的尊重、重視與敬重。正如《腓立比書》2:3 所說，要視他人比自己更重要。
要成為一個僕人，首先是服事神，然後是服事他人。
對他人懷有同理心，試著從他們的角度理解生活是什麼樣子。或許你無法完全理解——這取決於他們經歷過什麼——但你仍可以嘗試。
你是否樂於與對方相處，正如保羅在《羅馬書》15:24、32中所提到的？若是如此，就展現出你樂於與對方相處的心意。
順服：《約翰一書》5:2 和《約翰二書》5-6 節中，神已賜下明確的誡命，要我們愛神的兒女。
問：在《羅馬書》15:4中，聖經賜給我們真理，但聖經又是如何賜給我們忍耐、安慰和盼望的呢？
答：當神的真理住在我們裡面並改變我們的生活時，隨著我們對神的認識日益加深，我們便會更加有耐心、得到更多安慰，並懷抱更大的盼望。
問：在《羅馬書》15:7中，所謂「像基督接納我們一樣接納其他信徒」，這意味著什麼？
答：我們過去（至今仍是）並非毫無罪過、完美無瑕。我們過去可能（至今依然）並非在每一項教義上都百分之百正確地相信。然而，耶穌——祂過著無罪的生活，且深知一切奧秘與知識——仍接納我們為祂的子民。既然基督已接納了這些有缺點的信徒，我們更該如何接納他們呢？ 試想，若有人心想：「我知道神赦免了我們，但我不確定祂是否赦免其他信徒，因為他們的標準比神的更高。」我們应当對他人有耐心，並為神對我們所展現的耐心心懷感恩。
問：在《羅馬書》15:14中，我們該如何勸誡其他信徒，才能讓他們更願意傾聽並接受呢？
答：首先，一個人是否真正接受他理應接受的糾正與責備，是接受勸誡者自身的責任。若有人以不恰當的方式勸誡你，但其勸誡內容本身是正確的，你仍應照做。然而，身為勸誡者，我們可以採取一些措施，讓對方更容易接受。
不要以「上位者責備下位者」的態度來責備對方，而要作為同為信徒的人來與他們溝通。務必強調問題所在、其嚴重性，以及現在就必須改變的迫切性。要強調你並非憎恨對方，即使在對方犯錯之後，你依然愛他們，但你憎惡的是他們所做的事。
有一種方法在某些情況下可能奏效，那就是「先知拿單」的做法。詢問對方什麼是最好的方法，或是他們會如何處理與自己處境類似的情況。你可以問他們會對一個人說什麼，才能讓對方聽從並改變。接著解釋說，你有一個朋友正處於那種情況：就是他們自己。然後用不同的話語，將同樣的意思反過來告訴他們。 你可以閱讀《撒母耳記下》12:1-15，了解拿單是如何以類似方式對待大衛的。
問：在《羅馬書》15:18中，什麼時候不該分享神藉著你所成就的偉大之事？
答：一般來說，分享神所行的作為是好的。然而，你不應在某些情境下，或以某種方式分享，以致顯得自誇或引人注目。你甚至要小心，避免無意間以某種方式表現出，自己比別人更有效率、更有用、更蒙神賜福。
問：在《羅馬書》15:20中，保羅所說的「不在別人的根基上建造」是什麼意思？為什麼要避免這樣做？
答：一方面，我們應當與其他信徒同工、互相補足，並認清這工作是主的，而非我們自己的。 但保羅在此的意思是，我們不應以競爭的方式與其他信徒行事，也不應試圖讓那些主要聽從另一位良善信徒的人轉而聽從我們。保羅在《哥林多前書》3:4-7 中探討了這方面的平衡。信徒們雖各奏不同的音符，但當大家和諧共鳴時，我們都應在演奏同一首樂曲。
問：在《羅馬書》15:23中，當神引導你來到某個地方或處境之後，你如何知道「在這一帶已經沒有我的容身之地」的時刻已經來臨？
答：莊稼已經熟了，可以收割了。有許多好地方可以去門徒訓練並傳講神的話語，但在所有這些好地方之中，哪裡是神最希望你所在的最佳地點？而這個情況何時會改變呢？
若你尚未立即看見收成，就當向神禱告。或許是時候前往別處了；又或許神要你在那裡再堅持一段時間，繼續撒下神話語的種子，日後收成也必會在此顯現。
也許你正看見豐收的景象，而且收割的人也很多。這可能意味著，就像保羅一樣，既然其他人已經可以接手這項事工，現在正是時候前往那些還沒有人的地方。
有時候，你必須等待合適的機會才能行動。保羅在此詳述他前往西班牙的計畫，其中一個原因或許是，他希望獲得羅馬教會的財務支持，以便成行。
神或許正將一個渴望種在你心中，希望你現在就在某個特定地方傳講神的話語。
最後，也可能是新信徒正在成長，而你的存在——帶著你所有的經驗——反而阻礙了他們挺身而出，在他們成長所必需的職分中承擔責任並累積經驗。
歸根結底，並沒有一成不變的規則，你需要禱告尋求神的引導。
問：在《羅馬書》15:24、28中，保羅是否曾前往西班牙？
答：保羅是在前往耶路撒冷的途中寫下《羅馬書》的（《羅馬書》15:25 ），因此如果他真的去過，那必定是在《羅馬書》寫成之後。以下是證明他曾去過的證據。
a) 保羅在《羅馬書》15:24 、28中表明了前往那裡的意圖。
b) 優西比烏在《教會史》第2卷第22章第2-3節中暗示保羅曾前往西班牙。
c) 《第一克萊門特書》（公元96-98年）第5章（《教父文集》第1卷第6頁，亦見《教父文集》第9卷第230-231頁）提到保羅時說：「當他抵達西方邊界時，他在統治者面前作了見證，隨後便離開了這個世界。」 若所謂的「西方邊界」竟是指羅馬，這就顯得相當奇怪，因為克萊門特當時是在羅馬撰寫此文。
d) 根據《第一克萊門特書》第5章第6頁、《穆拉托里教規》第2章第34-39行（第603頁），以及偽作的《彼得行傳》（4世紀？）第1-3章，保羅確實如此行。我不會過度相信《彼得行傳》，但我傾向於信任另外兩個來源。
問：在《羅馬書》15:29中，「基督福音的豐盛」指的是什麼？
A：這既可指保羅的生命，也可指他的話語。他將以生命向他們顯明，其內心全心全意充滿了基督的祝福；透過他的話語，他將傳講並教導完整的福音，而非僅是其中的一部分。
問：在《羅馬書》15:30-32中，保羅的四項禱告請求是什麼？為何它們很重要？
答：這些是否聽起來像你的禱告請求？保羅特別請求代禱：
1) 求神拯救他脫離猶太地的不信者。這項祈求並未得到「是」的回應。
2) 他對耶路撒冷聖徒的服事能蒙悅納。保羅禱告能滿足他們的需要，正如他在《羅馬書》1:10-11 所說。
3) 保羅能照著神的旨意，滿心喜樂地去見他們。這不僅僅是保羅說出合宜的話語，更包含保羅整個人成為福音的器皿。
4) 保羅與他們能一同得著更新。顯然，信徒靈裡得著更新對保羅而言至關重要。保羅在《羅馬書》15:33中禱告，願賜平安的神與他們同在。
問：在《羅馬書》15:30-32中，你認為保羅為何沒有求更多的事，例如人身安全或舒適？
答：使徒行傳4:25-31中，早期基督徒並沒有為肉體的安全與舒適禱告，而隨後發生的震動表明，神對他們的禱告非常喜悅。
顯然，保羅覺得他自身的人身安全與舒適，不如那些事情重要。保羅知道神會看顧他，而且除非神允許，否則他不會死。保羅並未將焦點放在這些事上；他專注於大膽地傳講福音。
保羅確實曾在《羅馬書》15:31中禱告，求神使他脫離不信之人的手。
問：在《羅馬書》15:32中，我們該如何更有效地「安慰」他人？
答：成為一名僕人。首先檢視自己的內心。要明白，神讓你留在世上的部分原因，是為了讓你成為一名基督徒的「送水男孩」或「送水女孩」，為那些正在執行祂事工的重要聖徒提供一些慰藉。《腓立比書》2:3 說要「以別人的事為重，勝過自己的事」。要設身處地為他人著想；換言之，試著站在他們的立場思考。
但要小心，你的「鼓勵」不要實際上變成了一種隱晦的打擊。例如，當你對某人說：「你表現得真好，換作任何普通人，面對這麼多理應抱怨的事情，早就抱怨了」，你這樣說究竟是真正鼓勵了對方，還是打擊了對方呢？
要鼓勵他們繼續前行、持守堅定，並在主裡得安息。不要只是「替他們抱怨」，卻稱之為鼓勵。
問：在《羅馬書》15:33中，既然《出埃及記》15:3說神是戰士，為何主又是和平之神呢？
答：聖經從未說過神僅僅是和平使者，也未曾說過神就是和平本身。相反地，聖經提到神既有忿怒，同時也是和平之神。正如戰士能夠指揮並守護他人的和平一樣，神也能掌管和平。
問：在《羅馬書》第16章中，這份列出保羅未曾造訪之城中眾人的長名單，是否表明這封信並非真正寫給羅馬人的（見《阿西莫夫聖經指南》第1097頁），或是《羅馬書》第16章並非真正屬於《羅馬書》的一部分（見《阿西莫夫聖經指南》第1093頁）？
答：並非如此。在保羅提到的二十八人以上之中，有一人來自亞細亞，三人是保羅的親屬，還有一些是保羅在哥林多及其他地方認識的同工。此外，經文並未指出保羅曾與這些人全都見過面；其中有些人可能是保羅從他人處聽聞、並希望予以稱許的同工。 《福音派聖經註釋》第955頁及《解經者聖經註釋》第10卷第162頁補充指出，在羅馬帝國的商業世界中，人們頻繁旅行並非罕見之事。
問：在《羅馬書》16:1-2 中，關於菲比有什麼值得注意之處？
答：要麼是保羅派她作為使者，要麼是保羅知道她常為事工四處奔走。
不過我們無法確定，保羅是直接派她前往羅馬，還是更可能的情況是，因為她本來就要去羅馬，保羅才請她順道攜帶這封信。此處「僕人」的希臘文「diakonon」，與《腓立比書》1:1；以及《提摩太前書》3:8、10、12中用來指稱執事的詞彙相同。此詞亦見於《羅馬書》15:8與《哥林多前書》3:5。
「菲比」（Phoebe）源自希臘文「明亮」之意，也是太陽神阿波羅的暱稱。雖然這是個異教名字，但身為基督徒保留異教名字是沒有問題的。
問：在《羅馬書》16:5中，基督徒為何要在他們家中聚會？
答：當時所有教會都在民宅中聚會。一旦迫害開始，他們便會前往地下墓穴和隱密之處。直到二世紀晚期，才出現專用的教堂建築。亞居拉和普莉西拉都是製帳篷的，顯然有能力在羅馬購置一棟足夠寬敞的房子，供一群信徒聚會。他們住在哥林多時，也在自家設立了教會。
問：在《羅馬書》16:7中，安多尼古和尤尼亞既然在使徒中頗受矚目，他們是否就是使徒呢？
答：不是。這意味著安多尼古和尤尼亞特別受到使徒們的重視。 順帶一提，在西元325年之前，教會作家從未提及過他們。關於尤尼亞的性別存在一些模糊之處。然而，《福音派聖經註釋》（Evangelical Commentary on the Bible）第956頁指出，證據傾向於尤尼亞是女性；若尤尼亞是男性，這將是整個希臘文學中唯一一個以男性名字命名的例子。
問：在《羅馬書》16:10中，為何要向「各家」問安？
答：此處的希臘文是「屬於」，因此這可能並非主要指妻子和子女。一個富裕的家庭通常會有許多奴隸，此處所指的正是這些奴隸。
問：在《羅馬書》16:9、12中，特芙娜（Tryphena）、特芙索（Tryphosa）和烏爾巴努斯（Urbanus）這幾個名字有何特別之處？
答：這些女性的名字意為「嬌俏」和「奢華」，這些詞彙並不能特別用來形容勤勞的女性。她們可能出身貴族，而非下層階級或奴隸。但保羅說，無論她們的名字為何，她們都是勤勞的女性。 同樣地，「烏爾巴努斯」（Urbanus）是個男性名字，意為「高雅」或「優雅」，若能由一名名字意為「優雅」的工人服侍，想必是件美事。另一方面，「赫爾馬斯」（Hermas）、「赫爾墨斯」（Hermes）和「安普利阿圖斯」（Ampliatus）則是常見的奴隸名字。在教會中，無論是「出身高貴」的富人、貧窮的人，甚至奴隸，都作為平等的夥伴在主裡同心協力、攜手合作。
問：在《羅馬書》16:13中提到的魯弗斯（Rufus），是否就是《馬可福音》15:21中那位攜帶耶穌十字架的基利尼人西門之子魯弗斯？
答：有可能，但未必是同一人。魯弗斯（Rufus）意為「紅色」，是個常見的名字。
問：在《羅馬書》16:25 和《彼得前書》1:10-12 中，既然有這麼多舊約預言提到彌賽亞，耶穌基督是如何在祂降臨之前被隱藏起來的呢？
答：正如一個人可以不作解釋地將秘密稱為「奧秘」一樣，舊約經常提及關於未來彌賽亞預言的奧秘，卻沒有解釋耶穌道成肉身的真相。
問：在《羅馬書》16:17-18中，保羅為何多次警告人們要提防假教師或不敬虔的教師？
答：這可能是基於他觀察到人們的狀況、發現他們容易受誘惑的傾向，以及《使徒行傳》20:29-31中的預言。保羅也在《提摩太前書》4:1-3和《提摩太後書》4:3-4中預言了這件事。此處「絆腳石」一詞（skandala）並非指巨大的石塊，而是指陷阱或羅網。 那些受迷惑的人在希臘文中稱為「akakon」，意指毫無戒心或無辜。關於邪惡的「無辜」一詞，其相關詞彙在希臘文中是「akeraios」，可指未被削弱或未被摻雜。
然而，保羅對教會應防範假教師所表達的正當關切，隨著時間的推移並未減弱。儘管有人貶低那些守護羊群的信徒為「異端獵人」，但保護羊群免受屬靈豺狼的侵害仍是至關重要的。
問：在《羅馬書》16:17-18 中，那些製造分裂的人是如何服事自己的「肚腹」或私慾的？
答：人們往往為了自身目的而製造分裂，儘管這些目的未必是明智或高明的。
這可能與他們自身有關：他們可能為了製造分裂或惹人厭惡，因為這能給他們一種自我重要感，並滿足他們的驕傲。他們可能覺得自己正在做出貢獻，例如扮演「看門狗」的角色，或不讓某人輕易得逞。從某種奇怪的意義上來說，他們可能表現得難以相處，然後當他們最終讓步並允許某事發生時，卻覺得自己正以寬宏大量的方式做出貢獻。
這可能與金錢有關：若能打壓他人，他們或許能獲得更多的銷售額或機會。又或者，他們認為若能「操弄」某人、試圖讓對方顯得難看，上司對他們的評價可能會更高。
這可能與對方有關：他們為了打壓他人而製造分裂，即使這會在他人眼中讓自己也稍微失分。在《腓立比書》1:15-16中，有些人就是出於這個原因反對保羅。
這可能與某件事有關：若他們同意並配合某件事，可能會造成他們的金錢損失。
這可能與他們的聽眾有關：他們認為這樣能在他人眼中讓自己看起來很好，而有時確實如此。他們可能認為這會讓自己顯得強硬、聰明，或是個優秀的行政人員或領導者。總而言之，他們認為這樣能提升自己在他人眼中的地位，展現出自己是一股不可小覷的力量。
問：在《羅馬書》16:23中，關於埃拉斯圖斯有哪些考古證據？
答：《羅馬書》16:23中，保羅向埃拉斯圖斯問候，他是保羅寫信所在城市（哥林多）的市庫官。這可能就是《提摩太後書》4:20和《使徒行傳》19:22中所提到的同一位埃拉斯圖斯。
1929年，在科林斯進行發掘時，於一塊被重複使用的鋪路石上發現了以下銘文：「埃拉斯特，公共建築管理員，自費鋪設此路面。」
問：《羅馬書》是何時寫成的？
答：大概是在西元56/57年的冬季。
問：我們如何知道《羅馬書》確實是由保羅所寫？
答：有以下幾種方式：
《羅馬書》書中本身如此記載，且早期教會從未對此提出質疑。
《穆拉托里正典》（公元170-210年）第3章（《早期教父文集》第5卷）第603頁提及，保羅在書信中寫給了七間教會：哥林多前書、哥林多後書、以弗所書、腓立比書、歌羅西書、加拉太書、帖撒羅尼迦前書、帖撒羅尼迦後書，以及《羅馬書》。保羅還寫了《腓利門書》、《提多書》以及兩封寫給提摩太的書信。
里昂的愛任紐（西元182-188年）在《駁異端》第三卷第16章第3節（第441頁）中，引用《羅馬書》1:1-4，指明這是保羅寫給羅馬人的書信。此外，他在《駁異端》第二卷第22章第2節（第390頁）中，亦引用《羅馬書》8:36，指明這是保羅在致羅馬人的書信中所寫。
里昂的愛任紐（西元182-188年）指出：「因此，當保羅闡述人的軟弱時，他說：『因為我知道在我肉身之中沒有良善』，這表明我們得救的『良善』並非來自我們自己，而是來自神。他又說：『我真是苦啊！誰能救我脫離這必死的身體呢？』 [羅馬書 7:24] 隨後他引介了救主，[說：]『我們的主耶穌基督的恩典。』」 利昂的伊雷內烏斯《駁異端》第三卷第20章第3節，第450頁
特土良（公元207/208年）在《反馬吉安五書》第4卷第5章第350頁中提到，保羅是《加拉太書》、《哥林多前書》、《哥林多後書》、《腓立比書》、《帖撒羅尼迦前書》、《帖撒羅尼迦後書》及《以弗所書》、《羅馬書》的作者。
特土良（西元198-220年）：「但保羅……正如他在《羅馬書》中所言：『不但如此，我們也在患難中誇口，因為知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望；這盼望必不叫人羞愧。』 [羅馬書 5:3-5a] 又說：『既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣；只要我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀。因為我以為，這時的苦楚，若與將來要顯明在我們身上的榮耀相比，就不足介意了。』 因此，他後來又說：「誰能使我們與神的愛隔絕呢？是患難嗎？是困苦嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？（正如經上所記：『我們為你的緣故終日被殺，人看我們如將宰的羊。』）不，在这一切事上，因那愛我們的，我們在祂裡面已經得勝有餘。 因為我們深信，無論是死，是生，是天使，是掌權者，是高處的，是深處的，或是任何受造之物，都不能使我們與神在我們主耶穌基督裡的愛隔絕。」[羅馬書 8:17-39] 斯柯皮亞切 第13章 第646頁
希波呂托斯（公元222-235/6年）在《論基督與敵基督》第64章第218頁中，將《羅馬書》1:17引為保羅所言。另見《反駁諾埃圖斯異端》第4章第225頁
奧利金（公元225-253/254年）：「但保羅身為真理的愛好者，談及某些希臘智者時——當他們的論述屬實之際——便說：『他們雖然認識神，卻不以神為神，也不感謝祂。』他見證他們認識神，並透過以下話語指出，這事若非神允許，便不會發生在他們身上： 『因為神向他們顯明了』；我認為這隱晦地指涉那些從感官層面升華至理智層面的人，當他接著說：『因為自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉；因為他們雖然知道神，卻不將祂當作神來榮耀祂，也不感謝祂。』” [羅馬書 1:19-21a] 奧利金《反塞爾蘇斯》第三卷第四十七章第483頁
諾瓦提安（公元250-257年）提及《羅馬書》1:20乃出自使徒保羅之手。《論三位一體》第3章 第614頁
迦太基的西普里安（約西元246-258年）在《西普里安論著——見證》第45章第546頁中提及「保羅致羅馬人的書信」。
在迦太基第七次大公會議（西元258年）上（節錄），奧巴的保羅在第570頁引用《羅馬書》3:3b-4a中兩節經文的一半，並指其出自使徒之手
亞達曼提烏斯（約西元300年）在《論真信仰的對話》第二部分第20章第105頁中，引用《羅馬書》7:12並歸於保羅。另見同書第一部分第21章第64頁
佩陶的維克托里努斯（公元304年殉道）在其《論聖約翰啟示錄的註釋》第345頁中提及《舊約》與《新約》。他列舉的保羅書信包括《羅馬書》、《哥林多前書》、《加拉太書》、 以弗所書、帖撒羅尼迦前書、帖撒羅尼迦後書、腓立比書、歌羅西書、提摩太書，並在第16章第345頁引用《提摩太前書》3:15。他隨後在第346頁引用《哥林多前書》15:53
梅托迪烏斯（公元270-311/312年）引用《羅馬書》8:19-21，稱「保羅明確地作見證」。見《論復活》第一部分第8章，第365頁
問：在《羅馬書》中，我們如何知道今日的聖經是對原始文本的可靠保存？
答：從宏觀層面來看，在西元325年之前，聖經手稿與早期基督教作家所引用的《羅馬書》內容佔總篇幅的84.5%。也就是說，在433節經文中，僅有65.6節未被引用。更多資訊請參閱 https://www.biblequery.org/Bible/BibleCanon/EarlyChristianNTQuotes.xlsx。 若細分來看，有三個互補的答案。
1. 神在《以賽亞書》55:10-11、《以賽亞書》59:21、《以賽亞書》40:6-8、《彼得前書》1:24-25 以及《馬太福音》24:35 中應許要保守祂的話語。
2. 早期教會的證據。直至尼西亞第一次大公會議（西元325年）為止，早期教會的作家們共引用《羅馬書》約497次，這還不包括隱喻性的引用。這21位作家引用了《羅馬書》57%的內容，其中將部分經文視為獨立段落計算。也就是說，在總計433節經文中，有246.0節被引用。 詳情請參閱 https://www.biblequery.org/Bible/BibleCanon/EarlyChristianNTQuotes.xlsx。
以下是尼西亞會議前曾引用《羅馬書》經文的作家，其後則是該會議後的作家。
羅馬的克萊門特（公元96-98年）在《第一克萊門特書》第34章第1卷第14頁；第9卷第239頁中，引用了《羅馬書》1:32及以下經文（23個單字中有9個來自該處）
波利卡普（約西元150年）引用《羅馬書》14:10b、12，共1½處引文，見《波利卡普致腓立比人書》第6章第34頁
（《尼西亞前教父文集》第1卷第591頁的附錄中，列出了賈斯汀·殉道者著作中的四處引用，但依我之見，這些引用不夠明確，不足以算作引用。）
安提阿的西奧菲勒（撰寫於西元168-181/188年）在《西奧菲勒致奧托利庫斯書》第1卷第14章第93頁中引用了《羅馬書》2:7以及2:8、9。 他在《提奧菲洛致奧托利庫斯》第三卷第14章第115頁中，引用了《羅馬書》13:7、8的部分內容。這些是他提及《羅馬書》的唯一處。
維也納與盧格杜努姆的基督徒（西元177年），《早期教父文集》（ANF）第8卷第778頁，引用了《羅馬書》8:18中17個字中的15個。
里昂的愛任紐（西元182-188年）在《反異端》第3卷第16.3章第441頁中，引用《羅馬書》1:1-4，並指明此為保羅寫給羅馬人的書信。他在《反異端》第2卷第22.2章第390頁中，亦將《羅馬書》8:36 視為保羅寫給羅馬人的書信。
《斯西利塔殉道者受難記》（公元180-202年）第285頁（節錄，保羅）：「你胸口裡裝的是什麼？斯佩拉圖斯說：『是義人保羅的書卷和書信。』」
《穆拉托里正典》（公元170-210年）《使徒文集》（ANF）第5卷第603頁提及，保羅在書信中寫給了七間教會：哥林多前書、哥林多後書、以弗所書、腓立比書、歌羅西書、加拉太書、帖撒羅尼迦前書、帖撒羅尼迦後書、羅馬書。保羅還寫了《腓利門書》、《提多書》以及兩封《提摩太書》。
亞歷山大的克萊門特（公元193-217/220年）在《教導者》第一卷第五章第214頁中，引用了使徒在《羅馬書》16:19的經文。
特土良（公元198-220年）在《論蠍子》第14章第647頁中指出：「使徒告誡羅馬人」，並引用《羅馬書》13:1。
希波呂托（公元222-235/6年）在《論基督與敵基督》第64章第218頁中，引用《羅馬書》1:17，並註明此為保羅所言。
科莫迪安努斯（約西元240年）（節錄）談及所羅門與使徒保羅。《科莫迪安努斯的教導》第31章第209頁
可能屬於蒙塔努派的神學家西奧多圖斯（約公元240年）在其書信第19章第45頁中，引用了《羅馬書》8:15的四分之一，該段落亦與《加拉太書》4:6的四分之一相符
奧利金（西元225-253/254年）引用《羅馬書》9:16時，稱其出自「保羅」之手［拉丁文與希臘文版本皆然］。見奧利金《反塞爾蘇斯》第三卷第1章第307頁
諾瓦提安（公元257年）將《羅馬書》1:20歸於使徒保羅。見《論三位一體》第3章第614頁
《反諾瓦提安論》（公元254-256年）第12章第661頁引用《羅馬書》14:4時，將其歸於使徒。該書第16章第662頁亦引用了《羅馬書》2:11的部分內容。
西普里安（約西元246-258年）在《論著》第12篇第三卷第17章等處，引用了「保羅致羅馬人的書信」。
摩西等人致基普里安（公元250-251年）的書信中，將《羅馬書》8:35引為使徒所言。《基普里安書信集》第25封書信第4章第303頁
在迦太基第七次大公會議（公元258年）第570頁，奧巴的保羅引用了兩節經文的一半——《羅馬書》3:3（全文引用）；3:4a（引用11/26個字）——並將其歸於使徒。
亞歷山大的狄奧尼西烏斯（約公元246-265年）將《羅馬書》14:23的三分之一內容歸於使徒。見《致巴西利德主教書信》第4條，第96頁。
阿達曼提烏斯（約公元300年）提及《羅馬書》2:16。他亦將《羅馬書》6:13引為使徒所言，並將《羅馬書》7:12引為保羅所言
奧地利佩陶主教維克托里努斯（公元304年殉道） 在其《論蒙福的約翰啟示錄註釋》第345頁中提及《舊約》與《新約》。他列舉了保羅的書信，包括《羅馬書》、《哥林多前書》、《加拉太書》、《以弗所書》、《帖撒羅尼迦前書》、《腓立比書》、《歌羅西書》及《提摩太書》，並在第16章第345頁引用《提摩太前書》3:15；隨後在第346頁引用《哥林多前書》15:53
亞歷山大的彼得（306,285–311年）《羅馬書》10:8–10。《正典書信》第5條，第271頁。他在《正典書信》第7條（第272頁）中引用了《羅馬書》2:11的一半。
梅托迪烏斯（公元270-311/312年）引用《羅馬書》8:19-21，稱「保羅明確地作見證」。《論復活》第一部分第8章，第365頁
亞歷山大的亞他那修（約西元318年）引用《羅馬書》1:26及以下（引用13/22個字）；1:27a（引用24/35個字），稱「正如保羅所說，這位基督的聖潔僕人」。見《反異教論》第26章，第17頁
拉克坦提烏斯（約西元303–約325年）在《神學綱要》第2卷第3章第44頁中隱喻引用《羅馬書》1:22。他在《神學綱要》第4卷第1章第101頁中隱喻引用《羅馬書》1:21-23
亞歷山大城的亞歷山大（公元313-326年）引用《羅馬書》8:32，並標明出自聖保羅之手。《論阿里烏異端書信》第一封書信第8章第294頁
凱撒利亞的優西比烏（318-339/340）
從尼西亞到以弗所（公元325年－431年）
阿弗拉哈特／阿弗拉阿特斯（公元337-345年）將《羅馬書》視為聖經。《精選論證》
赫格莫尼烏斯（4世紀）引述阿基勞斯（公元262-278年）的話，在與馬尼的辯論中將《羅馬書》5:14視為聖經。見《與馬尼的辯論》第29章，第202頁
卡帕西亞的斐洛（4世紀）提及《羅馬書》 10:15
塞拉皮昂（公元362年後）
馬里烏斯（Marius）對阿里烏派坎迪杜斯（Candidus，公元359-362年）的回應
羅馬的維克托里努斯（公元363年後）
亞歷山大的亞他那修（公元367年）在《節日書信》第39封第552頁中列舉了新約聖經的書卷
普瓦捷的希拉里（西元355-367/368年）在《論三位一體》第7卷第25章第129頁中，引用《羅馬書》1:2-4並指其作者為保羅
普瓦捷的希拉里（西元355-367/368年）在《論三位一體》第9卷第13章第159頁中引用《羅馬書》6:10-11，寫道：「他［蒙福的使徒］再次寫信給羅馬人」
《聖經概要》（公元350-370年或第五世紀）提及保羅的《羅馬書》是新約聖經的一部分。該書引用了《羅馬書》1:1的全部內容。
切爾滕納姆教父書目（即莫姆森目錄）（約公元360-370年）
博斯特拉的提多（西元378年前）
敘利亞的以法蓮（公元350-378年）
卡帕多細亞的巴西爾（公元357-378/379年）引用《羅馬書》11:36，並指其作者為保羅。《論聖靈》第5章第5頁
老底嘉（位於弗里吉亞）主教會議（西元343-381年）第60條（第159頁）列出了舊約與新約的書卷。第59條（第158頁）指出，教會中僅可誦讀舊約與新約的正典書卷。
安布羅西阿斯特（公元384年後）
耶路撒冷的西里爾（約公元349-386年）在第14.29講（第102頁）中提及《羅馬書》8:14是由保羅寫給羅馬人的。
拉奧狄西亞的阿波利納里斯（約西元390年）
米蘭的安布羅修（公元370-390年）引用《羅馬書》1:24-25，稱其為「保羅，他充滿了神的靈」所寫。《論基督教信仰》第一卷第16章101節，第218頁。
米蘭的安布羅修（公元370-390年）將《羅馬書》8:32引為聖經經文。見《論基督教信仰》第1卷第17章109節，第219頁。
納齊安佐的格雷戈里（公元330-391年）
巴塞隆納的帕西安（公元342-379/392年）引用《羅馬書》2:4-5，並指明出自使徒保羅之手。《論懺悔者》第11章第2節，第84頁
埃爾維拉的格雷戈里（公元392年後）提及《羅馬書》7:22及其他經文
安菲洛基烏斯（西元前394/397年）在《致塞琉古的抑揚格詩》中
尼西亞的格雷戈里（約西元356-397年）在《反尤諾米烏斯》第二卷第4章第105頁中指出，《羅馬書》1:1出自保羅之手；並在《反尤諾米烏斯》第二卷第9章第117頁中提及《羅馬書》
盲人迪迪摩斯（公元398年）
狄奧多爾（公元398年）
撒丁島卡利亞里（Cagliari）的分裂派領袖路西弗（Lucifer）（西元361–約399年）
敘利亞文《階梯之書》（Liber Graduum）（公元350-400年）
敘利亞《聖凱瑟琳目錄》（約公元400年）
馬卡里烏斯／西梅昂（4世紀／5世紀）
埃梅薩的阿斯特里烏斯（約西元400年）
馬卡里烏斯／西梅昂（4世紀／5世紀）
都靈的馬克西米努斯（4/5世紀）
薩拉米斯的埃皮法尼烏斯（西元360–403年）
羅馬教宗英諾森一世（約公元405年）
魯菲努斯（西元374–406年）
高登提烏斯（公元406年後）援引《羅馬書》8:35 及其他經文
克羅馬提烏斯（公元407年逝世）
約翰·金口（西元392-407年）撰寫了32篇關於《羅馬書》的講道。
塞維里安（公元408年後）
雷梅西阿努斯的尼基塔（公元361年－約415年）
魯菲努斯（公元374-406年）在翻譯奧利金（公元225-253/254年）的著作時，引用了《羅馬書》1:1-4，見於《保羅致羅馬人書》。《論原理》第2卷第4.2章，第276頁
奧羅西烏斯／布拉加的霍西烏斯（公元414–418年）
迦太基大公會議（西元393-419年）
耶羅姆（公元374-420年）引用《羅馬書》7:6時，稱之為「使徒所言」。見《耶羅姆書信集》第69封信第7章，第146頁
希波的奧古斯丁（西元388-430年）在《上帝之城》第20卷第1章第421頁中提到，使徒寫下了《羅馬書》
半佩拉吉派學者約翰·卡西安（公元419-430年）在《約翰·卡西安七書》第三卷第七章第566頁中，引用《羅馬書》14:10 ,11時，將其表述為「使徒……寫信給羅馬人」
尼祿（約公元430年）提及《羅馬書》7:12。
埃雷米塔的馬可（公元430年後）
以弗所大公會議（西元431年6月至9月）曾提及《羅馬書》。
關於異端分子與偽經的證據
根據亞達曼提烏斯和特土良的記載，馬吉安（約公元160年）將《羅馬書》視為保羅所著。
塔提安（約西元172年）在《塔提安致希臘人書》第4章第66頁中，暗指《羅馬書》1:20。
異端分子馬涅斯（公元262-278年）將引用《羅馬書》5:14的《阿基勞斯》視為聖經。《與馬涅斯的辯論》第29章第202頁
摩尼教異端分子米萊維斯／米萊武姆的法烏斯蒂努斯（西元383年後）
異端普里斯基利安（約西元385年）引用《羅馬書》8:11
多納圖派異端提科尼烏斯（西元390年後）
基齊庫斯的極端阿里烏派異端尤諾米烏斯（約公元360-383/394年）
異端分子佩拉吉烏斯（西元416-418年）
莫普蘇埃斯提亞的佩拉吉派異端西奧多（西元392-423/429年）
埃克拉努姆的佩拉吉派異端朱利安（約公元454年）
時至今日，我們仍完整保留著這些文獻。
3. 我們現存的《羅馬書》最早抄本顯示，雖然存在細微的抄本差異，但完全沒有任何神學上重大的錯誤。在第一屆尼西亞大公會議（西元325年）之前，《羅馬書》的7份抄本共引用了該書信的63.5%。也就是說，在總共433節經文中，有275節被引用。 詳情請參閱 https://www.biblequery.org/Bible/BibleCanon/EarlyChristianNTQuotes.xlsx。
p27 《羅馬書》8:12-22,24-27；8:33 -9:3；9:5-9（3世紀）《最早的新約手稿完整文本》一書第109頁刊載了p27手稿部分頁面的圖片。
3 世紀 - 1968 年 - 《新約聖經文本》。
p40 羅馬書 1:24-27；1:31-2:3；3:21-4:8；（6:2 的 19 個字母中有 2 個；6:3 的 62 個字母中有 7 個）6:4-5；（6:15 的 56 個字母中有 7 個）； 6:16；9:17,27（3世紀）亞歷山大文本。
3世紀 - 1968年 - 《新約聖經文本》未提及6:2-3、15節
p46 切斯特·比蒂二號 公元100-150年 羅馬書 5:17-6:3；6:5-14；8:15-25,27-35；8:37-9:32；10:1-11:22；11:24-33；11:35-15:9； 15:11-16:27 ，以及保羅書信與《希伯來書》的其他部分。（《羅馬書》共233節）《最早新約手稿全文》一書第192頁收錄了p46手稿部分內容的照片。該書第197-198頁亦指出，從手稿的品質及行數標記來看，此手稿應由專業抄寫員所書寫。
3世紀前半葉 — 1936年 — 根據《最早的新約聖經抄本全文》，由弗雷德里克·G·肯揚（Frederic G. Kenyon）所著。
2 世紀，西元 200 年 — 1935 年 — 烏爾里希·威爾肯（Ulrich Wilcken），依據《最早的新約聖經抄本全文》。
西元200年 — 1968年 — 根據《新約聖經文本》。
西元81-96年 — 1988年 — 金永奎（Young Kyu Kim），依據《最早的新約聖經抄本全文》。
約西元200年 — 1975年 — 阿蘭德等人第三版。
約西元200年 - 1998年 - 阿蘭德等人第四修訂版。
第二世紀早期至中期 — 1999年 — 《最早的新約手稿完整文本》。此版本部分依據於其筆跡與《奧克西林庫斯紙莎草紙8號》（第一世紀晚期或第二世紀早期）及《奧克西林庫斯紙莎草紙2337號》（第一世紀晚期）極為相似。
格林藏本（第三世紀早期）《羅馬書》9:18-21 及部分《羅馬書》10章
第113頁（＝奧克西林庫斯紙莎草紙4498號）《羅馬書》2:12 -13,20（3世紀）
大寫字母抄本 0220（約西元300年）《羅馬書》4:23 –5:3；5:8–13（約西元300年） 《最早的新約手稿全文》第646頁指出，這份手稿在所有地方都與梵蒂岡抄本一致，唯獨《羅馬書》5:1除外。該書還提到，雖然《羅馬書》5:8-13也收錄其中，但因損毀過於嚴重而無法復原。
尼西亞第一次大公會議後（西元325年）
梵蒂岡抄本 [B] 公元325-350年
西奈抄本 [Si] 公元340-350年
第10頁（即奧克西林庫斯紙莎草紙209號）《羅馬書》1:1-7（4世紀）。亞歷山大文本
4世紀 - 1968年 - 《新約聖經的文本》。
古敘利亞文（約公元400年）
博海爾科普特文 [Boh] 3/4世紀
法尤姆科普特文 [Fay] 3/4世紀
薩希德科普特文 [Sah] 3/4世紀
敘利亞文《佩希塔譯本》（443年—）
以弗拉姆修訂本（西元444年）
亞歷山大版 [A] 約公元450年
哥特語 [Goth] 公元493–555年
以弗拉姆重寫本 [C] 5世紀
亞美尼亞文 [Arm] 自5世紀起
克拉羅蒙塔努斯體 [D] 5至6世紀
埃塞俄比亞抄本 [Eth] 約公元500年起
第26頁 《羅馬書》1:1-16 約公元600年，與《西奈抄本》及《亞歷山大抄本》一致
約公元600年－1968年——《新約聖經的文本》。
第61頁 《羅馬書》16:23,25-27；《哥林多前書》1:1-2, 4-6；5:1-3, 5-6, 9-13； 腓立比書 3:5-9, 12-16；歌羅西書 1:3-7, 9-13；帖撒羅尼迦前書 1:2-3；提多書 3:1-5, 8-11, 14-15；腓利門書 4-7。約公元700年
約公元700年－1968年－《新約聖經文本》。
約公元700年 — 1975年 — 阿蘭德等人第三版，以及1998年 — 阿蘭德等人第四修訂版
第94頁 羅馬書 6:10-13,19-22（5至6世紀）
第31頁 《羅馬書》12:3-8 第七世紀。與西奈抄本一致
7世紀 - 1968年 - 《新約聖經文本》。
有關《羅馬書》早期抄本的更多資訊，請參閱 www.BibleQuery.org/Romans Manuscripts.html。